KH.NADJIB HASSAN KUDUS

مقررات بحث المسائل م. و. چ. نهضة العلماء غۤبوق ربو لۤكي, ٢۷ محرم ١٤۳١ هـ / ١٢ ينائر ٢۰١۰ م. دي ڳدوغ نهضة العلماء ديسا كلومڤيت , غۤبوق, قدس ۸١. باڳيمانا حكميا منوكاركان تانه وقف دغان تنه وقف يغ لاين؟ الجواب : حكم مغكانتي/منوكار تنه وقف دغان تنه يغ لاين اداله خلاف. منوروت شافعيه تيداء بوليه. سداغ منوروت حنفيه بوليه اسالكان دى توكار دغان يغ لبيه بايك دان لبيه مصلحه. المأخذ : نهاية الزين ص ٢۷٢ وهامش المحلى جزء ص ١۰۵ وعبارته :١- لا يجوز استبدال الموقوف عندنا وإن خرب خلافا للحنفية وصورته عندهم : ان يكون المحل قد اۤل الى السقوط فيبدل بمحل اۤخر احسن منه بعد حكم حاكم يرى صحته. ٢- (فصل) ( الاظهر ان الملك فى رقبة الموقوف ينتقل الى الله اى ينفك عن اختصاص الاۤدمي) كالعتق (فلا يكون للواقف ولا للموقوف عليه) ۸٢. بايى يغ لاهير كارۤنا ككوكوران (ريكيل) افاكه دي سنتكان عقيقه؟ الجواب : افابيلا ككوكورانپا ترجادى سبلوم نفخ الروح, مكا تيدق دي سنتان عقيقه. تتافى افابيلا ككوكورانپا سسوداه نفخ الروح مكا ديسنتكان عقيقه. المأخذ : حواشي المدينه ص ۳۰۸ وبغيه ص ٢۵۸ : (قوله قبل السابع) مقتضاه انه لا يعق عنه قبل الإنفصال. وسبق عن التحفة وغيرها حصول اصل السنة بذالك, ويؤيد ذالك تعليل التحفة وغيرها بان المدار على علم وجوده, وعليه فهل محله اذا بدا بعض الولد اذ لا يعلم وجوده الا بذالك او يكتفى بظن وجوده ولو قبل بدو شئ منه؟ وعليه فيجب تقييده ببعد نفخ الروح, اما قبله فهو جماد, ولو فرض سقوطه حينئذ لا يبعث يوم القيامة كما اوضحته فى الاصل فراجعه منه. وعبارته :١- قوله....... لا يعاق عنه قبل الانفصال لتعليل التحفة...... كان الوداء على علم وجوده إلا.... بعد نفخ الروح, ولا يعد قبله ولا يبعث يوم القيامة ٢- بغيه قال فى التحفة فى مبحث العقيقة نعم ما يهدى هنا لغنى يملكه ملكا تاما ويتصرف فيه بما شاء. وبحث فيها كالفتح حصول سنة العقيقة قبل انفصال الولد لكن بعد نفخ الروح. مقررات بحث المسائل.......... م. و. چ. نهضة العلماء غبوق ربو لۤكي, ٢٢ ذوا الحجّه ١٤۳۰ هـ / ۸ ديسمبۤر ٢۰۰٩ م. بمسجد خير الامة مۤناوان ۷۸. سؤوراغ خطيب كَتيكا دودوك دي انتارا دوا خطبه ممباليك- باليك بوكو خطبه (موغكين منجارى ماتَرى خطبه كدوا). سامفاى دودوكيا سلۤساي بارو كتمو, باهكان تۤركداغ ترلانجورسديكيت فرتاياأن : أفاكاه دودوكيا خطيب يغ ممباليك-باليك بوكو خطبه ترسبوت سوداه دي أغكاف طمأنينه؟ الجواب : دودوكيا خطيب ترسبوت سوداه دي أغكاف طمأنينه. المأخذ : قرة العين بفتاوى اسماعيل الزين للشيخ اسماعيل عثمان اليمنى المكى ص : ۷١ وعبارته : السؤال : ما قولكم دام عزّكم في خطيب جليس بين الخطبتين مع تقليب نحو ورقة مثلا فهل يعدّ مطمئنا أولا؟ الجواب : والله الموفق للصواب. ان ذلك يعدّ مطمئنا ويحصل به واجب الجلوس بين الخطبتين اذاكان زمناً يزيد علي قدر أقلّ طمأنينة الصلاة ولا يقدح في ذلك كونه يقلّب الورقة او غيرها, نعم يسن ان لايعبث بحركة وان يقرأ سورة الاخلاص في تلك الجلسة كما هومقرّر والله اعلم بالصواب. اهـ. ۸٩. والي النكاح يغ تۤلاه مواكيلكان كۤوالِيانپا دالام منيكاحكان/مغيجابكان أناك فرمفوانپا, أفاكاه هاروس فركي داري مجلس أتوكاه بوليه تتف برادا دي مجلس ايتو؟ الجواب : افابيلا مجلس عقد نكاح ايتو دي حضري امفات اوراغ يعني تۤمانتين فوترا, والى دان دووا ساكسي, تيداك بوليه توكيل,نامون افابيلا دي حضيري ليما اوراغ أتولبيه يعني تۤمانتين فوترا, والى,دووا ساكسي دان نائب الولي,ماكا والى بوليه توكيل, سداغكان والى بوليه ساجا دي مجلس ايتو, دان بوليه جوكا تيداك برادا دي مجلس ايتو. المأخذ : فتح الوهّاب ج ٢ ص : ۵٩ وعبارته : فلو وكّلَ الاب اولاخ المنفرد في النكاح وحضر مع أخر لم يصح وان اجتمع فيه شروط الشهادة لانه ولي عاقد فلا يكون شاهدا كالزوج ووكيله نائبه. ۸۰. صيغة ايجاب دالام عقد النكاح دي باليك افاكه نكاحيا صح؟ مثال ايجاب : سايا نِكاحكان دان سايا جودوهكان اناك سايا فرمفوان برناما ستي وولانداري دغان سودارا أحمد سوسيلو دغان ماس كاوين سراتوس ريبو روفيه توناى. قبوليا: سايا تريما نكاحيا ستي وولانداري دغان ماس كاوين ترسبوت. الجواب : عقد نكاح يغ صيغة ايجابپا دي باليك حكميا صح. المأخذ : شرح البهجة الورديه ص .... وعبارته : وعلم ايضا انه لا يكفي تزوّجني بنتك أو زوّجتها مني فيقول الوليّ زوّجتها منك إلا ان يقبل الزوج بعد الايجاب وأنه لو قال متوسّط للوليّ زوّجتك بنتك من فلان فقال زوّجت م قال للزوج قبِلْتَ نكاحها فقال قبِلتُ نكاحها صحّ لوجود الايجاب والقبول مرتبطين.اهـ 1 حِوَارٌ لِلْمُبْتَدئِيْنَ فِى الصَّفِّ الأَوَّلِ ء/ب س : الَسَّلاَمُ عَلَيْكُمْ ؟ ج : وَعَلَيْكُمُ السَّلاَمْ س : صَبَاحُ اْلخَيْر؟ ج : صَبَاحُ النُّوْر س : اَهْلاً وَسَهْلاً ؟ ج : اَهْلاً بِكْ س : كَيْفَ حَالُكْ ؟ ج : اَلْحَمْدُ لِلَّهِ بِخَيْر س : مَنْ اَنْتَ يَاوَلَدْ ؟ ج : اَنَا تِلْمِيْذ يَااُسْتَاذْ س : مَااسْمُكْ ؟ ج : اِسْمِي (مُحَمَّدْ) س : مَنْ اَبُوكْ ؟ ج : اَبِيْ ---- س : مَنْ اُمُّكْ ؟ ج : اُمِّيْ ---- س : كَمْ عُمْرُكْ ؟ ج : عُمْرِيْ ---- سَنَواتْ س : مَاعُنْوَانُكْ ؟ ج : عُنْوَانِيْ ( قُدُسْ ) س : اَيْنَ تَسْكُنْ ؟ ج : اَسْكُنُ فِيْ قَرْيَةْ (قَوْمَانْ) س : اَيُّ يَوْمٍ هَذَا ؟ ج : هَذَا يَوْمُ ( اْلأحَدْ ) س : اَلآنَ اِبْدَؤُا بِالدُّعَاءْ ؟ ج : اَعُوْذُ بِاللهِ ---- س : اُحَضِّرُكُمْ اَيُّ غَائِبْ ؟ ج : سَمْعًا يَااُسْتَاذْ س : اَيُّ دَرْسٍ هَذَا اْليَوْم ؟ ج : دَرْسُ (اللُّغَةِ اْلعَرَبِيَّةِ) س : اِفْتَحُوْا كِتَابَكُمْ ؟ ج : سَمْعًا وَطَاعَةْ يَااُسْتَاذْ س : اِقْرَؤُا دُرُوْسَكُمْ ؟ ج : بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيْمِ س : قَدِ انْتَهَى وَقْتُ الدِّرَاسَةْ ، اَلآنَ وَقْتُ الإسْتِرَاحَة ، اِلَى اللِّقَاءْ مَعَ السَّلاَمَةْ ، اَلسَّلاَمُ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَةُ اللهِ وَبَرَكَاتُهُ ؟ ج : وَعَلَيْكُمُ السَّلاَمُ وَرَحْمَةُ اللهِ وَبرَكَاُتُهْ • حِوَارٌ لِلْمُبْتَدِئِيْنَ فِى الصَّفِّ اْلأوَّلِ ء / ب س : السَّلاَمُ عَلَيْكُمْ ؟ ج : وَعَلَيْكُمُ السّّلاَمُ وَرَحْمَةُ اللهِ س : اِبْدَؤُا بِالدُّعَاءْ ؟ ج : اَعُوْذُ بِاللهِ.............. ZAKAT Catatan: 1- Batas Wilayah zakat adalah balad (kecamatan) Kalau keluar dari balad maka berarti NAQLUZ ZAKAT yang tidak diperbolehkan Keterangan kitab I’anatut thalibin juz 2 hal 198 (fashl fi adaizzakat). Dan kitab syarqawi ala tuhfatuhut thullab juz 1 hal 394. 2- Naqluzzakat dalam kitab I’anatut thalibin juz 2 hal 1978 yang memperbolehkan adalah pedapat imam Hanafi (wabihi qola abu hanifah wayajuzu indahu naqluzzakat ma’al karohah wadaf’u qimataha waaina malittijarah). 3-Apabila tidak ditemukan MUSTAHIQ (malu diatas namakan fakir miskin atau lainnya) maka wajib naqluzzakat.keterangan kitab qulyubi juz 3 hal 203 (kitabu qismisshodaqat) (walau adamul ashnaf filbaladi wajabannaqlu) ila aqrabil bilad ilaihi. 4- Menyerahkan zaakat kepada lembaga/panitia/wakil itu diperbolehkan tapi lebih baik memberikan sendiri kepada yang berhak. Keterangan kitab bajuri juz 1 hal 281.(waadauha lahu…..) 5- NAQLUZZAKAT Ada yang memperbolehkan dan ada yang tidak memperbolehkan, menurut qaul masyhur dari madzhab maliki dan syafi’I maka TIDAK BOLEH apabila di daerah/balad tersebut masih ada mustahiq, menurut madzhab hanafi dan para mujtahid termasuk imam bukhari maka BOLEH. Keterangan kitab I’anatuttaholibain juz 2 hal 187. 6- Pengurus minta zakat kepada lembaga dari luar daerah itu BOLEH apabila pengurus termasuk MUSTAHIQ (fakir miskin,gharim atau lainnya) dan lembaga tersebut statusnya sebagai wakil dari MUZAKKI (orang yang zakat).Masalah minta diluar Daerah bukan termasuk NAQLUZZAKAT yang khilafiyyah. Keterangan kitab I’anatut thalibin juz 2 hal 199. 7- YATIM PIATU Boleh menerima zakat apabila mereka termasuk dari salah satu delapan ashnaf yang berhak menerima zakat seperti fakir atau miskin dan bukan keturunan bani hasyim dan bani muthallib itu menurut pendapat yang shahih. Keterangan kitab kifayatul akhyar juz 1 hal 198. 8- Anak yatim tidak berhak menerima zakat kecuali ia termasuk fakir miskin yang tidak ada penanggungnya.tapi dalam santunan boleh menerimanya bukan atas nama zakat.keterangan kitab I’anatut thalibin juz 2 hal 186-187. Soal :Zaid punya uang 50 juta di pinjamkan Umar untuk modal dagang, setelah setahun uang tersebut sebagai modal tetap 50 juta bagaimana zakatnya? Jawab : Keduanya wajib mengeluarkan zakat, zaid atas nama NUQUD sedang umar atas nama TIJARAH Ket:( hasyiah bajuri juz awal hal: 262 kitabuzzakat). Soal : Seseorang punya perhiasan cincin/ gelang yang sifatnya sbg perhiasan di pakai sehari-hari lebih satu nishab (6 stel gelang dipakai bergantian) apakah di kenakan zakat? Jawab : Jika jumlah perhiasannya melebihi batas lumrah pakai,maka tetap wajib dikenakan zakat.Maksud dari pemakaian yang lumrah pakai adalah relatife, tergantung kebiasaan setempat ket : I’anatutthalibin juz 1 hal 155-156 bab zakat. Soal : Toko lontong dengan barang dagangan yang beda-beda ada yang milik sendiri ada yang titipan bila mengeluarka zakat sulit menghitung modal secara tepat,apakah boleh dengan cara menghitung dengan cara perkiraan ? Jawab : Boleh, sesuai harga perolehan atau harga pokok. Ket : Busyrol Karim juz 2 hal 52 (zakat tijarah) Soal : Bagaimana cara mengetahui seorang faki/miskin? Jawab : untuk mengetahuinya sebagai mustahiq zakat,cukup dengan perkiraan atau pengakuan yang bersangkutan,makanya muzakki disunahkan menyatakan sebagai pemberian zakat. Ket : Busyrol Karim juz 2 hal 60 Bab zakat. Soal : Bagaimana anak/orang tua memberikan zakatnya kepada kakeknya yang mustahiq zakat? Jawab : jika memang fakir/miskin dan sehari-harinya tidak ada yang mencukupinya maka boleh dan sah, apabila mustahiq selain fakir/miskin sekalipun tercukupi juga boleh/sah ket : bughyah mustarsyidin hal 106 qismus shadaqat. Soal : Kapan mengeluarkan zakat fitrah? Jawab : Boleh Ta’jil yaitu awal bulan Ramadlan dengan syarat muzakki maupun mustahiq pada waktu zakat tersebut wajib dikeluarkan (malam hari raya idul fitri)tidak berubah statusnya.dan faedah zakat fitrah adalah menyempurnakan ibadah puasa yang telah ternodai oleh perbuatan2 yang mengurangi pahala puasa. KEPUTUSAN MUNAS NU 2002 DI JAKARTA ZAKAT PROFESI A.Deskripsi masalah : UU RI No.38 Th. 1999 Tentang Pengelolaan Zakat , khususnya pasal 11 ayat 2 yang mengatur rincian harta yang dikenai zakat mencakup “hasil pendapatan jasa” pendapatan ini mencakup gaji, honorarium, dsb; jasa termasuk konsultan,Notaris, Dokter, travel biro, Pergudangan, komisaris Dll.jenis usaha meliputi perhotelan,hiburan,industry,kontraktor dll. Apakah hasil pendapatan kerja dan jasa yang halal patut dipandang terkena beben zakat menuut syari’at ? dan sekira kena bagaimana penggolonga kedalam MAL ZAKAWI dan berapa keteapak standar Nishab yang harus di pedomani ? tepatkah bila kadar zakat atau gaji PNS di potong perbulan oleh Badan Amil Zakat tertentu ? Jawab : Pada dasarnya semua hasil pendapatan halal yang mengandung unsure mu’awadlah (tukar menukar) baik dari hasil kerja professional/non professional maupun dari hasil industry jasa dalam segala bentuknya ,yang telah memenuhi persyaratan zakat antara lain mencapai jumlah satu nishab dan niat tijarah dikenaka kewajiban zakat. Akan tetapi realitasnya jarang yang memenuhi persyaratan tersebut lantaran tidak terdapat unsure tijarah (pertukaran harta terus menerus untuk memperoleh keuntungan ). Hasil pendapatan kerja dan jasa (yang telah memenuhi persyaratan) dalam konteks zakat digolongkan zakat TIJARAH yang berpedoman pada standar MAS. Dan tidak tepat/tidak boleh kadar zakat gaji PNS dipotong langsung perbulan oleh badan Amil Zakat, kalaupun difahami bahwa gaji wajib dizakati,pemotongan tersebut tetep belum sah diperhitungkan sebagai pembayaran zakat sebab perhitungan maupun kadar kewajibannya pada akhir tahun bukan dari bruto dan belum diterima oleh pemiliknya. Ket : mauhibah dzil fadlli juz 4 hal 31. Soal : Masalah Zakat pertanian Dengan Modal Hutang Siapa yang wajib zakat ? Jawab : Petani tersebut yang wajib mengeluarkan zakat , karena zakat ‘ain seperti padi harus dikeluarkan sejumlah 5%(dengan biaya irigasi) atau 10%(tanpa biaya irigasi) dari total hasil panen sebelum dipotong apapun, termasuk untuk membayar hutang biaya pertanian. Dengan kata lain zakat pertanian tidak diperbolehkan mempergunakan kalkulasi tijarah (dagang). Ket : ianatut thalibin juz 2 hal 161 (bab zakat.) Soal : masalah cara menghitung haul pada zakat tijarah yang awal usahanya modal kurang satu nishab dan akhir tahunnya mencapai satu nishab,dan apabila pertengahan tahun bangkrut apakah masih wajib zakat, dan awal tahun dihitung kapan ? Jawab : Haul di hitung sejak awal uasahanya meskipun pada saat itu modalnya kurang dari satu nishab yang penting jika pada akhir tahun kekayaan usahanya (modal berjalan berikut keuntungannya) mencapai satu nishab maka wajib mengeluarka zakat. Apabila tadak mencapai satu nishab maka tidak wajib,meskipun modal awal usahanya lebih dari satu nishab. Haul pada zakat tijarah tetap dihitung sejak awal usahanya, tidak sejak kekeyaan usahanya mencapai satu nishab. Ket : ianatut thalibin juz 2 hal 153( bab zakat.) Soal : Masalah penghasilan dari pekerjaan Temporer seperti tukang dekorasi, persewaan sound system atau sejenisnya yang pada bulan Ramadlan nganggur apakah berhak menerima zakat ? Jawab : Berhak menerima zakat atas nama miskin, jika saat itu benar-benar tidak memiliki kekayaan untuk menghidupi diri beserta keluarga, seseorang dapat berstatus sebagai muzakki atau mustahiq bukan sekedar dilihat pada saat ramai atau sepinya order ,tapi pada saat akhir tahun usahanya karena satuannya adalah tahun bukan bulan. Jika pada akhir tahun usahanya masih memiliki kekayaan usahamencapai satu nishab maka wajib mengeluarkan zakat. Ket : ianatutt thalibin juz 2 hal 187-188.(Fashl fi adaizzakat.) Soal : Masalah status zakat pada sebagian harta keuntungan yang disisihkan misalkan dagang sebulan untung 7 juta dan dia menyisihkan sebagian untuk jaga-jaga bisnisnya, apakah sisihannya wajib dizakati ? Jawab : Jika sebagian keuntungan tersebut bener-bener dipisahkan dari usahanya maka perihal zakatpun dihitung secara terpisah sebagai zakat nuqud(emas perak) salam pengertian sebagian keuntungan tersebut bila mencapai satu nishab dan dalam rentang waktu satu tahun dalam keadaan tidak pernah berkurang dari satu nishab , maka wajib dikeluarkan zakatnya sebanyak 2,5% dari jumlah totalnya pada akhir tahun. Ket : ianatut thalibin juz 2 hal 152( bab zakat.) Soal : Masalah penganggur yang memiliki banyak harta, apakah termasuk miskin karena tidak punya penghasilan ? Jawab : Orang tersebut tidak termasuk katagori miskin apalagi fakir, sekalipun tidak punya penghasilan tapi punya kekeyaan(warisan banyak) sehingga ia termasuk MUZAKKI yang wajib zakat. Ket : ianatutt thalibin juz 2 hal 187-189 (fashl fi adaizzakat.) Soal : Masalah keutamaan pembagian zakat fitrah secara langsung Jawab : lebib utama(afdlol) diberikan langsung kepada fakir miskin, terlebih lagi kenyataan sekarang banyak panitia yang dibentuk asal-asalan tanpa bekal pengetahuan yang cukup tentang zakat. Ket : syarh almuhadzdzab juz 6 hal 165 (qismusshadaqat.) Soal : Sah kah umpama 10 kg beras diniati zakat fitrah untuk 5 orang dengan sekali niat (di jama’) atau dengan tiap-tiap 2 kg beras diniatkan untuk satu orang tertentu ? Jawab : Niat zakat fitrah boleh dilakukan sekaligus untuk beberapa orang, dalam arti tetap diniati oleh atau untuk masing-masing orang tanpa harus memilah-milah menjadi satuan 2 kg beras terlebih dulu, asal jumlah keseluruhan mencukupi. Ket : bughyah almustarsyidin hal 102-103 (al fithrah) Soal : masalah meninggalnya si penerima Ta’jil zakat fithrah pada 17 Ramadlan bagaimana zakat fithrah tersebut sah atau belum ? Jawab : Pemberian zakat tersebut tidak sah sebagai zakat fithrah, hanya sebagai sedekah sunnah ,karena pada saat kewajiban zakat fithrah, yakni malam hari raya idul fithri si penerimenya sudah meninggal dunia , dengan demikian si muzakki wajib mengeluarkan zakat fithrah lagi. Ket : ianatut thalibin juz 2 hal 185-186 (fashl fi adaizzakat). Soal : Masalah penukaran uang dengan selisih nilai nominal misalnya setiap menghadapi hari raya idul fitri banyak orang yang menjajakan jasa penukaran uang dengan menambah nilai tukarnya seperti 1 juta ditukar dengan 1 juta 50 ribu bagaimana hukumnya ? jawab : Boleh dan sah karena uang kertas seperi Rupiah didalam masalah mu’amalah (tukar menukar) tidak termasuk barang ribawi, sehingga tidak disyaratkanharus ada kesamaan nilai (ahkamul fuqaha’ 1 hal 57 masalah no 90). Ket : Syamsul isyraq hal 93 (al mabhasul atssalits). Kumpulan Nama Islami Terlengkap Nama Islami Anak Laki-Laki - A Abbad - Tekun beribadah Abbas - Singa Abduh - Hamba-Nya Abdulah, Abdullah – Hamba Allah Abdul Alim - Hamba dari Yang Maha Tahu Abdul Aliyy - Hamba dari Yang Maha Tinggi Abdul Azim - Hamba dari Yang Maha Agung Abdul Aziz - Hamba dari Yang Maha Perkasa Abdul Bari - Hamba dari Sang Pembuat Abdul Basit - Hamba dari Yang Maha Dalam Abdul Fattah - Hamba dari Sang Pembuka (rahmat) Abdul Ghoffar, Abdul Ghafur - Hamba dari Sang Pengampun Abdul Hadi - Hamba dari Sang Pemberi Petunjuk Abdul Hafiz - Hamba dari Sang Penjaga Abdul Hakam - Hamba dari Sang Penetap Hukum Abdul Hakim - Hamba dari Yang Maha Bijaksana Abdul Halim - Hamba dari Yang Maha lembut Abdul Hamid - Hamba dari Yang Maha Terpuji Abdul Haqq - Hamba dari Yang Maha Benar Abdul Hasib - Hamba dari Sang Penghitung Abdul Jabbar - Hamba dari Yang Maha Kuat Abdul Jalil - Hamba dari Yang Maha Perkasa Abdul Karim - Hamba dari Yang Maha Pemurah Abdul Khaliq - Hamba dari Sang Pencipta Abdul Latif - Hamba dari Yang Maha Halus Abdul Malik - Hamba dari Maha Segala Raja Abdul Majid - Hamba dari Yang Maha Hebat Abdul Matin - Hamba dari Yang Maha Kuat Abdul Muhaimin - Hamba dari Sang Penjaga Abdul Mu’izz - Hamba dari Pemberi Kemenangan Abdul Mujib - Hamba dari Sang Pemberi Abdul Muta’al - Hamba dari Yang Paling Tinggi Abdul Nasser - Hamba dari Sang Penolong Abdul Nasir - Hamba dari Sang Penolong Abdul Qadir - Hamba dari Sang Pemberi ketetapan Abdul Qahhar - Hamba dari Sang Pemaksa Abdul Quddus - Hamba dari Yang Maha Suci Abdul Rafi - Hamba dari Sang Peninggi (derajat) Abdul Rahim - Hamba dari Yang Maha Penyayang Abdul Rahman - Hamba dari Yang Maha Pengasih Abdul Rashid - Hamba dari Sang Pemberi Jalan Kebenaran Abdul Ra’uf - Hamba dari Sang Pengampun Abdul Razzaq - Hamba dari Sang Pemberi Rizki Abdul Sabur - Hamba dari Yang Maha Penyabar Abdul Salam - Hamba dari Yang Maha Damai Abdul Samad - Hamba dari Yang Maha Kekal Abdul Sami - Hamba dari Sang Pendengar Abdul Shakur - Hamba dari Sang Penyukur Abdul Tawwab - Hamba dari Yang Maha Pengampun Abdul Wadud - Hamba dari Sang Pencinta Abdul Wahhab - Hamba dari Sang Pemberi Abdul Wahid - Hamba dari Yang Maha Esa Abid - Hamba yang beribadah Abidin - Hamba-hamba, ahli ibadah Abiyy - Penuh kehormatan dan kemuliaan diri Abrar - Golongan yang berbuat kebaikan Abu Bakar - Nama sahabat Rasulullah SAW Adham - Tali rantai, Peninggalan kuno Adib – Beradab, Sastrawan Adil - Persamaan, kesataraan, adil Adli - Bersifat setara, adil Adnan - Penduduk, pemukim Afdhal - Paling banyak keutamaan dan kemuliaannya Affan - Menjaga diri dari yang tak halal Afi – Pengampun Afif - Punya harga diri Aflah - Lebih sukses Aghlab - Sering menang Ahmad - Terpuji, Salah satu nama Rasulullah SAW Ahnaf - Orang yang lurus, lebih suci Ahsan - Orang yang paling utama Akhdan - Sahabat Akif – Beritikaf Akil - Berakal Akmal – Lengkap, Sempurna Akram - Sangat dermawan, lebih Mulia Ala - Tinggi, mulia Al Baihaqi Imam perawi hadist Ali - Tinggi Alif - Orang yang senang dengan manusia dan disenangi Alim - Berilmu Althaf - Llembut Amid - Pemimpin Amin - Pemegang amanat, Terpercaya Amir – Memakmurkan, pemimpin Amjad - Lebih mulia, sangat hebat Ammar – Pembangun Amrullah - Perintah Allah Anas – Mesra, periang Anis - Sopan Anjab - Berharga Anmar - Murni, bermanfaat, kebaikan dan kesehatan Anshar – Penolong, kaum anshar sahabat nabi S A W Anwar – Cahaya, sinar Aqib - Balasan yang baik Aqil - Berakal, cerdas Arafat - Padang Arafah Arib – Cerdas Arif – Tahu, bijaksana Arij - Wangi, harum Arkan - Orang yang kuat As’ad - Bahagia Asad – Singa Ashim - Pemimpin yang mulia Asif – Pemaaf Asim – Pelindung, penjaga Aslam - Selamat Aswad- Hitam Asyfaq - Lebih baik dan sehat Asyja’ - Sangat pemberani Asyraf - Lebih mulia Atha - Anugerah, pemberian, rezeki Aththabarani - Imam perawi hadist Attirmidzi - Imam perawi hadist Atif - Simpatik Atqa - Orang yang lebih bertakwa Aufa - Lebih tepat Aun – Pertolongan Awad – Hadiah, Awwab - Senang bertaubat Ayman – Beruntung, Sebelah Kanan Ayub - Nama seorang Nabi Aza - Sejuk, Tenang Azhar - Yang cerah bercahaya, lebih cerah Aziz - Orang yang kuat Azka - Orang yang paling bersih dan suci Azmi - Keteguhan hati Berhaji dengan Uang Pinjaman, Bolehkah? Heri Ruslan Seseorang tak wajib berhaji jika sedang menanggung utang. Ketika masih menjabat sebagai menteri agama, Maftuh Basyuni sempat mengeluhkan banyaknya ''tangan kotor'' di seputar pengurusan haji. Selain mengecam tindakan pungutan liar, Maftuh pun menyoroti tindakan bank penerima setoran ongkos naik haji yang dinilainya bertindak 'nakal'. ''Bank nakal ini memberi dana talangan bagi calon jamaah haji yang belum mampu dalam masalah dana atau keuangan. Padahal haji itu tidak perlu dipaksakan kalau belum mampu. Agama itu mudah sebetulnya,'' ungkap Maftuh. Salah satu syarat menunaikan ibadah haji adalah mampu. Menurut Syekh Abdullah bin Abdurrahman al-Jibrin, yang dimaksud dengan mampu adalah memiliki bekal, ada kendaraan yang layak untuk untuk berhaji. Selain itu, mampu memenuhi kebutuhan-kebutuhan pokok untuk diri dan keluarganya hingga dia kembali haji. Lalu bolehkah berhaji dengan uang pinjaman? Majelis Tarjih dan Tajdid PP Muhammadiyah telah menetapkan fatwa terkait masalah itu. Menurut Majelis Tarjih Muhammadiyah, tak ada halangan bagi orang yang melakukan ibadah haji dengan harta pinjaman dari orang lain. ''Asal halal. Haji yang dilakukan dengan harta demikian kalau sesuai dengan agama, sah hukumnya, dan hajinya pun dapat saja mencapai haji mabrur,'' demikian bunyi fatwa Majelis Tarjih Muhammadiyah. Meski begitu, ada syarat atau catatan yang harus diperhatikan, yakni pinjaman atau utang untuk naik haji itu bukan takaluf. Takaluf artinya mengada-ada secara tidak semestinya. Yakni, meminjam uang untuk naik haji kepada orang lain, namun tak memiliki sesuatu yang dapat dijadikan sumber untuk mengembalikan pinjaman itu. Sedangkan, bagi orang yang mempunyai harta (benda) dan kemampuan untuk mengembalikan pinjaman utang, meminjam uang untuk berhaji tidak menjadi masalah. ''Misalnya, seseorang yang sudah berniat haji, tetapi pada saat pelunasan ONH, barang yang akan dijual untuk biaya haji belum laku. Kemudian ia pinjam atau berutang kepada saudara atau temannya. Sesudah pulang dari haji barang itu baru laku dan dikembalikan pinjaman tersebut,'' demikian bunyi fatwa itu. Menurut Majelis Tarjih Muhammadiyah, sebaiknya orang yang berangkat haji itu tak memiliki tanggungan apa-apa. Fatwa yang sama juga telah ditetapkan para ulama NU dalam Muktamar ke-28 di Pondok Pesantren al-Munawwir Krapyak, Yogyakarta pada 25-28 November 1989. Dalam fatwanya, ulama NU bersepakat bahwa mengambil kredit tabungan dengan jaminan dan angsuran dari gaji untuk membiayai ibadah haji adalah sah. ''Hukum hajinya sah,'' demikian bunyi fatwa itu. Sebagai dasar hukumnya, para ulama NU mengambil dalil dari al-Syarqawi, Juz I, halaman 460: ''Orang yang tidak mampu, maka ia tidak wajib haji, akan tetapi jika ia melaksanakannya, maka hajinya sah.'' Dalil lainnya yang digunakan sebagai dasar hukum adalah Nihayatul Muhtaj, Juz III, halaman 223: ''Sah haji orang fakir dan semua yang tidak mampu selama ia termasuk orang merdeka dan mukallaf (Muslim, berakal dan balig), sebagaimana sah orang sakit yang memaksakan diri untuk melaksanakan shalat Jumat.'' Pada Muktamar ke-28 NU, tim perumus Komisi I Masail Diniyah yang diketuai KH Agil Munawwar menetapkan kedudukan arisan haji yang jumlah setorannya berubah-ubah. Para ulama NU bersepakat pada dasarnya arisan dibenarkan. Sedangkan terkait arisan haji karena berubah-ubahnya ONH, terdapat perbedaan pendapat. ''Tentang hajinya tetap sah,'' demikian bunyi fatwa itu. Dasar hukum yang digunakan sebagai rujukan adalah al-Qulyubi, juz II, halaman 258. ''Perkumpulan yang populer (misalnya arisan) di kalangan wanita, di mana masing-masing wanita tersebut mengeluarkan sejumlah uang dan memberikannya kepada salah seorang dari mereka secara bergantian sampai giliran yang terakhir, maka yang demikian itu sah.'' Terkait menunaikan haji dengan uang pinjaman, Syekh Muhammad bin Shalih al-Utsaimin, dalam Fatawa Nur ‘alad Darb, jilid 1 hal 277, mengungkapkan, haji dengan uang dari utangan tidak merusak syahnya ibadah haji. Apalagi bila di balik utang itu ada tujuan yang mulia, yaitu menemani orangtua, atau wanita yang tidak memiliki mahram. Seseorang, tutur Syekh al-Utsaimin, tidak wajib menunaikan ibadah haji jika ia sedang menanggung utang, tapi tidak menggugurkan syarat sahnya. Sebagian ulama, berpandangan; jangan berutang untuk menunaikan ibadah haji, karena ibadah haji dalam kondisi seperti itu hukumnya tidak wajib. Dengan kemurahan rahmat Allah SWT, seseorang hendaknya tidak memaksakan diri dengan berutang, yang ia sendiri tidak tahu kapan dapat melunasinya, bahkan barangkali ia mati dan belum sempat menunaikan utangnya. Lalu jika begitu ia menanggung beban hutang selama-lamanya. Syekh al-Utsaimin membolehkan kredit di bank serta arisan haji MEMAHAMI KARAKTER SALAFI sweetheart: MEMAHAMI KARAKTER SALAFI Oleh : Abu Rifa Al-Puari Mungkin saat kita berdiskusi dengan golongan yang mengaku sebagai salafi, salafiyun atau salafush shalih, akan menimbulkan kesan bahwa golongan ini merasa paling benar sendiri dan cenderung mencela golongan lain. Sehingga tidak ada golongan yang begitu aktif mencela golongan lain selain salafi, baik melalui buku-buku dan website mereka, kasus mutakhir adalah buku Rapot Merah Aa` Gym. Secara tidak sengaja penulis memperoleh jawaban atas karakter salafi tersebut dari sebuah buku karangan ulama salafi dengan judul Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah karangan Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi. Buku tersebut bukan sebuah buku yang berisi celaan semata, tetapi buku yang telah direkomendasikan dan disetujui oleh salah satu ulama salafi Shalih bin Fauzan bin Abdullah Al-Fauzan, di halaman depan terdapat surat rekomendasi dari Shalih bin Fauzan untuk menerbitkan buku tersebut : "…Sungguh, komentar (ta’liq)-nya telah mencukupi. Dan saya ijinkan untuk menerbitkan dan menyebarkannya. Mudah-mudahan Allah SWT menjadikan risalah ini bermanfaat untuk manusia" Artinya, buku ini dapat digunakan sebagai representasi sikap salafi terhadap golongan yang berbeda pendapat (ijtihad) dengan mereka. Di samping itu, apa yang tertera di dalam buku tersebut juga diperkuat lagi dengan buku-buku salafi yang lain dan website-website salafi. Mungkin buku tersebut dimaksudkan memberikan nasehat kepada golongan yang dianggap menyalahi as-Sunnah dan mereka yang tidak termasuk golongan salafi, tetapi secara tidak sadar buku tersebut telah menelanjangi KARAKTER ASLI SALAFI. Dalam tulisan ini akan diungkapkan karakter salafi dan bantahan terhadap pendapat mereka. Karakter-karakter salafi dapat kita simpulkan sebagai berikut : 1. Merasa dirinya paling benar Salafi satu-satunya golongan yang selamat, yang benar dan yang masuk syurga Salafi meyakini bahwa merekalah yang disebut-sebut dalam hadits Nabi sebagai golongan yang selamat dan masuk syurga, sedangkan 72 golongan lainnya kelompok sesat dan bid’ah dan akan masuk neraka. Hadits tersebut berbunyi : "Umatku akan terpecah belah menjadi tujuh puluh tiga golongan. Semuanya masuk neraka kecuali satu golongan." Ditanyakan kepada beliau, "Siapakah mereka, wahai Rasul Allah?" Beliau menjawab, "Orang-orang yang mengikutiku dan para sahabatku." (HR Abu Dawud, At-Tirmizi, Ibnu Majah, Ahmad, Ad-Darami dan Al-Hakim). Keyakinan salafi ini diperkuat oleh kaidah yang mereka gunakan "Kebenaran hanya satu sedangkan kesesatan jumlahnya banyak sekali". Hal ini berasal dari pemahaman salafi terhadap hadits Rasulullah SAW : Rasulullah SAW bersabda: ‘Inilah jalan Allah yang lurus’ Lalu beliau membuat beberapa garis kesebelah kanan dan kiri, kemudian beliau bersabda: ‘Inilah jalan-jalan (yang begitu banyak) yang bercerai-berai, atas setiap jalan itu terdapat syaithan yang mengajak kearahnya’ Kemudian beliau membaca ayat : "Dan (katakanlah): ‘Sesungguhnya inilah jalanku yang lurus maka ikutilah dia. Dan janganlah kamu mengikuti jalan-jalan (yang lain), karena jalan-jalan itu akan mencerai-beraikan kamu dari jalan-Nya. Yang demikian itu diperintahkan Allah kepadamu agar kamu bertaqwa." (QS Al-An’am 153). (HR Ahmad, Ibnu Hibban dan Hakim) (Lihat Abdul Hakim bin Amir Abdat, Risalah Bid’ah, hal. 47-48). Dengan mengutip dua hadits tentang; satu golongan yang selamat dari 73 golongan dan hanya satu jalan yang lurus, maka salafi meyakini bahwa merekalah yang disebut-sebut kedua hadits tersebut. Salafi-lah satu-satunya golongan yang selamat dan masuk syurga, serta golongan yang menempuh jalan yang lurus itu. Simaklah pernyataan salafi : "Dan orang-orang yang tetap di atas manhaj Nabi SAW, mereka dinisbahkan kepada salaf as-shalih. Kepada mereka dikatakan as-salaf, as-salafiyun. Yang menisbatkan kepada mereka dinamakan salafi." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 33, catatan kaki). "Kami di atas manhaj yang selamat, di atas akidah yang selamat. Kita mempunyai segala kebaikan –alhamdulillah-" (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 76-77). "Jadi jika benar dia di atas manhaj Rasulullah SAW dan manhaj salafu ash-shalih, maka dia dari ahlu jannah. Bila dia menjadi orang yang berbeda di atas manhaj sesat, maka dia terancam neraka." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 110). "Saya (Abu Abdillah) berkata,’Subhanallah! Bagaimana dia membolehkan dirinya menggabungkan antara manhaj salaf yang benar dengan manhaj-manhaj dan kelompok-kelompok bid’ah yang sesat dan bathil." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 32, catatan kaki) "Jalan merekalah yang harus ditempuh oleh generasi yang datang setelahnya, memahami dengan pemahaman mereka, menerapkan dan mendakwahkannya seperti mereka. Jalan merekalah yang kemudian dikenal dengan istilah manhaj salaf, metode salaf, ajaran salaf atau pemahaman salaf dan lain-lain." (www.salafy.or.id , Muhammad Umar As-Sewed, Sekali Lagi : Mengapa Harus Manhaj Salaf?). Akibatnya, sulit bagi salafi untuk menerima ijtihad golongan/ulama lain yang berbeda dengan mereka, karena salafi meyakini kebenaran hanya satu dan salafi-lah pemilik kebenaran itu, karena merekalah golongan yang paling sesuai dengan as-sunnah, yang paling benar, selamat, dan ahlu jannah. Dalam hadits tersebut ada kata firqah, tapi dalam konteks ini sebagai seseorang/golongan yang dikutuk karena tindakan yang mereka lakukan telah menyimpang dari wahyu Allah. Firqah yang dihukum dan masuk ke dalam api neraka, serta firqah yang selamat dan masuk syurga tidak bisa dinisbatkan kepada golongan tertentu. Oleh karena itu, mereka-mereka yang mengikuti mazhab-mazhab tertentu atau golongan lain selain salafi tidaklah bisa diberi label ‘sesat’. (www.hayatulislam.net , Asif Khan, Kritik: Terbagi ke Dalam 73 Golongan). Kebenaran hanya milik Allah SWT, bukan milik satu golongan. Bahkan para imam madzhab sendiri tidak pernah mengklaim bahwa diri (madzhab) merekalah yang paling benar, simaklah pernyataan para Imam Madzhab tersebut : Imam Abu Hanifah (Hanafi): "Jika suatu hadits shahih, itulah madzhabku" "Tidak halal bagi seseorang mengikuti perkataan kami bila ia tidak tahu darimana kami mengambil sumbernya" Imam Malik (Maliki): "Saya hanyalah seorang manusia, terkadang salah, terkadang benar. Oleh karena itu, telitilah pendapatku. Bila sesuai dengan Al-Quran dan sunnah, ambillah, dan bila tidak sesuai dengan Al-Quran dan sunnah, tinggalkanlah" Imam Syafi’i: "Bila kalian menemukan dalam kitabku sesuatu yang berlainan dengan hadits Rasulullah SAW, peganglah hadits Rasulullah SAW itu dan tinggalkanlah pendapatku itu" Imam Ahmad bin Hambal (Hambali): "Janganlah engkau taqlid kepadaku atau kepada Malik, Syafi’i, Auza’i dan Tsauri, tetapi ambillah dari sumber mereka mengambil." (Lihat Muhammad Nashiruddin Al-Albani, Sifat Shalat Nabi, hal. 53-60) Begitulah para imam madzhab menganjurkan untuk tidak merasa paling benar sendiri dan tidak taqlid kepada satu golongan, merekalah salafus shalih yang benar. Ketika salafi merasa paling benar sendiri, maka salafi bukanlah salafush shalih yang benar seperti yang telah dicontohkan oleh para imam madzhab. Bahkan diantara imam madzhab terdapat perbedaan ijtihad dalam beberapa masalah furu’, mereka tidak saling membid’ahkan dan menyesatkan satu sama lain. Bahkan menganjurkan untuk menelaah dulu hujjah mereka dan jika ada hujjah yang lebih kuat (quwwatut dalil) silahkan diambil hujjah itu. Di lain hal, jaminan Allah SWT terhadap hamba-Nya ahli syurga adalah kepada orang yang mukmin, tidak ada klasifikasi apakah mukmin salafi, mukmin ikhwani, mukmin tahriri, mukmin tablighi, dan mukmin-mukmin tertentu saja. Selama mukmin tersebut menjalankan semua perintah-Nya dan meninggalkan semua larangan-Nya, maka Allah SWT menjanjikan syurga bagi mukmin tersebut. "Sesungguhnya Allah telah membeli dari orang-orang mukmin, diri dan harta mereka dengan memberikan syurga untuk mereka." (QS At-Taubah 111). sweetheart: Golongan yang lain adalah sesat dan bid’ah serta lebih berbahaya daripada golongan fasik Salafi meyakini golongan lain yang berbeda dengan mereka sebagai sesat dan ahlu bid’ah. Golongan bi’dah ini lebih berbahaya dari pada golongan fasik (pelaku maksiat), karena golongan fasik masih bisa dinasehati dan diajak kejalan yang benar karena mereka tahu telah berbuat maksiat, sedangkan ahlu bid’ah tidak tahu bahwa mereka telah sesat, sehingga sulit untuk diajak kejalan yang benar. "Sebab pelaku maksiat masih bisa diharap untuk bertaubat, karena dia merasa berdosa dan tahu bahwa dirinya berbuat maksiat. Berbeda dengan ahli bid’ah, sedikit sekali kemungkinannya untuk bertaubat. Karena mubtadi’ (pelaku bid’ah) menyangka kalau dirinya di atas kebenaraan, dan menyangka bahwa dirinya orang yang taat serta di atas ketaatan." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 22). Istiqamahnya golongan yang dianggap sesat dan bid’ah oleh salafi dengan pendapat (ijtihad) mereka, adalah hal yang wajar dan dapat dipahami, karena golongan ini mempunyai hujjah yang kuat juga untuk mempertahankan ijtihad mereka. Di sisi lain, perbedaan dalam masalah furu’iyah khilafiyah merupakan hal yang biasa dalam khazanah Islam dan para mujtahid (lihat penjelasan pada poin 2). Hanya mereka yang berhak menyandang nama salafi Salafi meyakini bahwa wajib memberikan nama golongan yang selamat itu sebagai salafi dan melarang golongan lain menggunakan nama salafi : "Jadi *******batan kepada salaf adalah *******batan yang harus, sehingga jelaslah bagi salafi (pengikut salaf) terhadap al-haq." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 33, catatan kaki). "Oleh karenanya tidak boleh memakai nama salafiyah, bila tidak di atas manhaj salaf." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 34). Sikap ini menunjukkan rasa ‘ashabiyyah yang kental, dengan menganggap golongannya yang paling benar, padahal Rasulullah SAW mencela sikap ‘ashabiyyah ini : "Bukan dari golongan kami orang-orang yang menyeru kepada 'ashabiyyah, orang yang berperang karena 'ashabiyyah, serta orang yang mati karena 'ashabiyyah." (HR Abu Dawud). Bahkan Shalih bin Fauzan Al-Fauzan yang merekomendasikan kitab "Menepis penyimpangan manhaj Dakwah", dalam kitabnya Al-Wala’ dan Al-Bara’ melarang bersikap ‘ashabiyyah : "Inilah keadaan orang-orang yang ashabiyah pada saat ini dari sebagian pengikut-pengikut madzhab, aliran tasawuf serta penyembah-penyembah kubur. Apabila mereka diajak untuk mengikuti Al-Kitab dan As-Sunnah serta membuang jauh apa-apa yang menyelisihi keduanya (Al-Kitab dan As-Sunnah) mereka berhujjah (berdalih) dengan madzhab-madzhab, syaikh-syaikh, bapak-bapak dan nenek moyang mereka." (Lihat Shalih bin Fauzan Al-Fauzan, Al-Wala’ dan Al-Bara’, hal. 63-64). Bagaimana bisa timbul pertentangan, satu sisi merekomendasikan sebuah kitab yang sangat kental sikap ‘ashabiyyahnya karena merasa golongan yang paling benar dan hanya mengacu kepada ijtihad ulamanya sendiri, tetapi dalam kitab lain melarang orang-orang bersikap ‘ashabiyyah. Ini salah satu pertentangan beberapa kitab diantara ulama-ulama salafi, bahkan dalam satu kitab bisa terjadi pertentangan satu sama lain. sweetheart: 2. Mencela golongan/ulama lain Tidak boleh berkasih sayang, berteman, semajelis dan shalat di belakang golongan sesat dan bid’ah. Jangan ungkapkan kebaikannya dan selalu ungkapkan keburukan golongan sesat dan bid’ah. Terkait dengan poin 1 diatas dimana hanya golongan salafilah yang paling benar, mengakibatkan salafi dengan mudah mencela golongan/ulama lain yang berbeda ijtihad dengan mereka, bahkan salafi melarang berkasih sayang dan berteman dengan mereka : "Adapun apabila bermaksud berkasih sayang dengan mereka atau berteman dengan mereka tanpa (ada maksud) mendakwahi dan menjelaskan yang haq, maka tidak boleh. Seseorang tidak boleh bergaul dengan orang-orang yang menyimpang tersebut, kecuali di dalamnya didapatkan faedah syar’i, yaitu menyeru mereka kepada Islam yang benar dan menjelaskan al-haq agar kembali kepada kebenaran." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 26) Tidak boleh semajelis dengan mereka : "Abu Qalabah berkata,’Janganlah kalian bermajelis dengan mereka dan jangan kalian bergaul dengan mereka. Sesungguhnya saya tidak merasa aman dari mereka yang akan menceburkan kalian dalam kesesatannya. Atau mengaburkan kebenaran-kebenaran yang telah kalian ketahui." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 111, catatan kaki) Bahkan salafi tidak boleh shalat di belakang mereka : "Jangan shalat di belakang mereka, seperti Jahmiyah dan Mu’tazilah." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 66, catatan kaki) Tidak boleh mengungkapkan secuilpun kebaikan mereka, karena mengakibatkan orang awam akan mengikuti mereka, dan harus diungkapkan keburukan-keburukannya : "Apabila engkau menyebutkan kebaikan-kebaikannya, berarti engkau menyeru untuk mengikuti mereka. Jangan… jangan engkau sebutkan kebaikan-kebaikannya. Sebutkan saja penyimpangan-penyimpangan yang ada pada mereka. Karena engkau diserahi untuk menjelaskan kedudukan mereka dan kesalahan-kesalahan agar mereka mau bertaubat, dan agar orang lain berhati-hati terhadapnya." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 28-29) Begitu berbahayanya golongan yang dianggap sebagai sesat dan bid’ah tersebut, sehingga "nyaris" diperlakukan seperti orang kafir, tidak boleh berteman, berkasih sayang dan semajelis dengan mereka. Karena begitulah perintah Allah SWT dalam memperlakukan orang-orang kafir, mukmin tidak boleh berteman dekat dengan orang kafir : "Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu ambil menjadi teman kepercayaanmu orang-orang yang di luar kalanganmu (karena) mereka tidak henti-hentinya (menimbulkan) kemudharatan bagimu." (QS Ali Imran 118). Tidak boleh semajelis dengan mereka : "Dan sungguh Allah telah menurunkan padamu didalam Al-Quran bahwa apabila kamu mendengar ayat-ayat Allah diingkari dan diperolok-olokkan, maka janganlah kamu duduk berserta mereka. Karena sesungguhnya (kalau kamu berbuat demikian) tentulah kamu serupa dengan mereka. Sesungguhnya Allah akan mengumpulkan semua orang-orang munafik dan orang-orang kafir didalam neraka jahanam." (QS An-Nisa’ 140). Padahal sesama mukmin itu bersaudara, apapun golongan, kebangsaan, dan sukunya, selama ia seorang muslim maka ia saudara bagi muslim yang lain. Rasulullah SAW tidak pernah membedakan antara Abu Bakar dan Umar yang Arab, Bilal yang Habsyi (negro), Salman yang Persi dan Shuhaib yang Rumawi, semuanya sama di hadapan Rasulullah SAW selama mereka beriman kepada Allah dan Rasul-Nya. "Sesungguhnya kaum mukmin itu bersaudara karena itu damaikanlah antara kedua saudaramu dan bertaqwalah kepada Allah supaya kamu mendapat rahmat." (QS Al-Hujurat 10). Sesama mukmin tidak boleh saling mencela, mendzalimi dan merendahkan, serta harus berda’wah dengan lemah lembut : "Muslim adalah saudara bagi Muslim lainnya; satu sama lain tidak boleh saling mendzalimi, menelantarkan dan merendahkan." (HR Muslim dan Ahmad). "Maka disebabkan rahmat Allah, kamu berlaku lemah lembut terhadap mereka. Sekiranya kamu bersikap keras lagi berhati kasar, tentulah mereka menjauhkan diri dari sekelilingmu. Karena itu maafkanlah mereka." (QS Ali Imran 159) Golongan sesat dan bid’ah harus dihambat gerakannya dan kalau perlu dimusnahkan Salafi meyakini golongan lain sesat dan menyesatkan (termasuk partai politik) dan salafi memberikan istilah hizbiyyah atau harakah. Metode da’wah hizbiyyah ini dinilai beraneka ragam, ruwet, lagi kacau. Semuanya harus dihambat gerakannya dan kalau perlu dimusnahkan karena sangat berbahaya bagi masyarakat, karena golongan ini akan meracuni masyarakat dan menyebar perpecahan umat. (Lihat Abul Hasan Musthafa, Bunga Rampai Fatwa-Fatwa Syar’iyah, Jilid 1, hal. 39) "Da’i salafiyun tidak boleh memberi kelapangan bagi tersebarnya manhaj-manhaj mereka. Bahkan wajib mempersempit ruang gerak dan memusnahkan manhaj mereka." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 69, catatan kaki). Sehingga kaum muslimin harus menyatu dalam satu golongan saja, yakni salafi. Tidak boleh ada golongan-golongan lain yang eksis, adanya jamaah-jamaah, kelompok-kelompok atau golongan-golongan menunjukkan adanya perpecahan umat Islam. (Lihat Abul Hasan Musthafa, Bunga Rampai Fatwa-Fatwa Syar’iyah, Jilid 1, hal. 39) Hampir semua golongan dianggap sesat dan menyesatkan oleh salafi, mereka pukul rata antara golongan yang sesat dengan golongan yang benar. Hanya gara-gara beberapa perbedaan ijitihad dalam masalah furu’, dengan mudah salafi menyesatkan golongan tersebut. Salafi menyesatkan golongan syi’ah (rafidhah) dan Ahmadiyah, salafi juga menyesatkan pula golongan lain yang berbeda ijtihad dalam beberapa hal dengan mereka semisal Ikhwanul Muslimin, Jamaah Tabligh, Hizbut Tahrir, NII, Tasawuf, dll. (Lihat Abdul Hakim bin Amir Abdat, Risalah Bid’ah, hal. 95-145). "Saya (Abu Abdillah) berkata,’Ya Allah ya Rabb kami saksikanlah bahwa kami bara’ (berlepas diri) dari dakwah IM dan pendirinya, yang menyelisihi Al-Kitab dan As-Sunnah dan apa-apa yang ada pada pendahulu umat ini." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 26, catatan kaki). sweetheart: Ulama yang berbeda ijtihad dengan salafi dianggap sesat dan ahlu bid’ah, diharamkan membaca kitab-kitab mereka. Ulama-ulama besar dan berjasa bagi kebangkitan kaum muslimin tidak luput dari celaan salafi, menganggap mereka ahlu bid’ah, dilarang memuji, mengagungkan mereka, mengharamkan untuk membaca kitab-kitab mereka dan mendengarkan kaset-kaset mereka. Hal ini terjadi karena perbedaan ijtihad dalam beberapa hal saja. Ulama yang mereka anggap sesat dan ahlu bid’ah antara lain; Hasan Al-Banna, Sayyid Quthb, Muhammad Quthb, Abul A’la Al-Maududi, Taqiyuddin An-Nabhani, Muhammad Al-Ghazali, Muhammad Surur, Hasan Turabi, Yusuf Qaradhawi, dan lain-lain. "Bahkan ada orang yang memuji-muji: Abul A’la Al-Maududi dan kitab-kitabnya, Muhammad Surur bin Nayif Zainal Abidin, Hasan Al-Banna, Sayyid Qutb, Hasan Turabi dan yang semisal mereka dari kalangan ahlu bid’ah." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 129, catatan kaki). "Tidak boleh membaca kitab-kitab ahlu bid’ah maupun mendengarkan kaset-kaset mereka. Kecuali orang yang ingin membantah dan menjelaskan kerusakan mereka." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 111, catatan kaki). "Hingga siapa saja yang memuji, memuliakan, mengagungkan kitab-kitab mereka, atau memberi udzur (maaf) untuk mereka, maka samakan dia dengan mereka (ahlul bid’ah dan ahlu ahwa’), dan tidak ada kemuliaan bagi mereka semua." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 133, catatan kaki). "Hati-hati engkau terhadap kitab-kitab ini. Ini adalah kitab-kitab bid’ah dan sesat, berpeganglah kalian kepada atsar." (Lihat Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah, hal. 112, catatan kaki). Sungguh sikap tercela dengan menganggap golongan/ulama itu sesat, hanya karena dalam beberapa hal ijtihad mereka berseberangan dengan salafi. Dalam masalah-masalah furu’iyah khilafiyah bisa saja perbedaan ijtihad, para sahabat seringkali berbeda pendapat dalam banyak hal, yang terkait kepada masalah-masalah furu’. Mujtahid-mujtahid besar dalam Islampun mempunyai perbedaan pendapat diberbagai aspek agama Islam, tetapi sekali lagi masalah yang menjadi dasar perbedaan tersebut adalah dalam furu’. Tetapi mereka tidak saling menyesatkan dan membid’ahkan. (www.hayatulislam.net , Asif Khan, Kritik: Terbagi ke Dalam 73 Golongan). Kasus yang sangat populer di zaman Rasulullah SAW dimana diyakini sebagai landasan dibolehkannya perbedaan (ikhtilaf) dalam masalah furu’, adalah saat perang Khandaq. Di mana para sahabat memahami berbeda perintah Rasulullah SAW : "Janganlah salah seorang dari kalian melaksanakan shalat ashar kecuali di (daerah) Bani Quraizhah." (HR Bukhari) Para sahabat ada yang shalat Ashar dalam perjalanan, ada juga yang mengakhirkan shalat ‘Ashar hingga sampai di Bani Quraizhah, maka Rasulullah SAW-pun mendiamkan (taqrir) kedua kelompok sahabat yang berbeda itu (Lihat Muhammad Asy-Syuwaiki, Masalah-Masalah Khilafiyah di Antara Gerakan Islam, hal. 14). Hal ini diyakini bahwa dibolehkan terjadinya ikhtilaf dalam masalah furu’ dan membantah dengan tegas pernyataan salafi bahwa "Kebenaran hanya satu" karena dalam kasus melaksanakan shalat ‘Ashar yang berbeda di antara dua kelompok sahabat ini didiamkan (taqrir) oleh Rasulullah SAW atau kedua kelompok sahabat itu benar dan tidak ada yang salah. Khatimah: 1. Salafi merasa dirinya yang paling benar, karena mereka meyakini kebenaran hanya satu, indikasi yang terdapat dalam hadits hanya satu golongan yang masuk syurga dari 73 golongan adalah golongan salafi, serta salafi menganggap sesat dan bid’ah golongan yang berseberangan ijtihad dengan mereka. Sehingga sulit bagi salafi untuk menerima ijtihad yang berbeda dengan mereka dan sangat taqlid dengan ijtihad ulama-ulama mereka. 2. Salafi cenderung mencela golongan lain, karena salafi diperintahkan untuk mengungkapkan semua keburukan golongan sesat dan bid’ah itu dan dilarang mengungkapkan secuil-pun kebaikan mereka. Karena mengungkapkan kebaikan mereka akan menyebabkan orang lain mengikuti golongan sesat dan bid’ah itu. Sehingga tidak heran jika buku-buku dan website-website salafi banyak memuat celaan sesat dan bid’ah kepada golongan lain. 3. Salafi juga melarang untuk berkasih sayang, berteman dengan golongan selain mereka, bahkan tidak boleh shalat di belakang mereka, salafi menyesatkan ulama yang mereka anggap ahlu bid’ah, melarang memuji, mengagungkan, membaca kitab dan mendengarkan kaset ulama-ulama tersebut. Sehingga salafi akan mengalami kesulitan dalam menjalin ukhuwah dengan golongan lain, malah akan menimbulkan pertentangan dan perpecahan dengan golongan lain. 4. Salafi akan menghambat gerak da’wah golongan yang dianggap sesat dan bid’ah oleh mereka, bahkan harus memusnahkan mereka (golongan da’wah dan partai politik), karena golongan itu dianggap akan meracuni umat dan menimbulkan perpecahan. Sehingga akan timbul benturan di medan da’wah antara salafi dengan golongan lain, karena golongan lain merasa dihalang-halangi saat berda’wah di area-area yang dikuasai oleh salafi. Diharapkan setelah memahami karakter salafi ini, kita mampu mengantisipasi menghadapi golongan seperti ini. Tetapi jangan kaget, jika penjelasan dari kitab-kitab salafi di atas, akan ditemukan pertentangan dalam kitab-kitab salafi yang lain. Karena di antara ulama salafi sendiri bisa terjadi saling pertentangan, seperti halnya terpecahnya salafi dalam beberapa golongan. Wallahua’lam Maraji’ : 1. Abu Abdillah Jamal bin Farihan Al-Haritsi, Menepis Penyimpangan Manhaj Dakwah. Ini buku utama yang membongkar karakter asli Salafi dan telah direkomendasikan untuk diedarkan oleh ulama salafi Shalih bin Fauzan. 2. www.hayatulislam.net , Asif Khan, Kritik: Terbagi ke Dalam 73 Golongan 3. Shalih bin Fauzan Al-Fauzan, Al-Wala’ dan Al-Bara’ 4. www.salafy.or.id , Muhammad Umar As-Sewed, Sekali Lagi : Mengapa Harus Manhaj Salaf? 5. Abdul Hakim bin Amir Abdat, Risalah Bid’ah. Ini buku yang unik, karena mencantumkan daftar bid’ah dengan nomor tertentu sehingga mirip penomoran hadits. Tidak kurang 561 bid’ah dicantumkan dalam buku ini. 6. Abul Hasan Musthafa, Bunga Rampai Fatwa-Fatwa Syar’iyah, Jilid 1. 7. Muhammad Asy-Syuwaiki, Masalah-Masalah Khilafiyah di Antara Gerakan Islam 8. Muhammad Nashiruddin Al-Albani, Sifat Shalat Nabi Sumber : www.hayatulislam.net ARCHER: Lalu bagaimana dengan ucapan para Imam yang menolak Qunut (subuh)? Mungkinkah mereka tidak paham hadist? Semoga salafiyyin tidak bersikap keras dalam masalah qunut subuh dan sepanjang pengetahuan saya memang demikian. Ketika mereka ditanya tentang qunut subuh pun mereka tidak mutlak mengingkarinya. allahu a'lam fahmie ahmad: Kutip dari: ARCHER pada Mei 06, 2008, 02:20:22 pm Lalu bagaimana dengan ucapan para Imam yang menolak Qunut (subuh)? Mungkinkah mereka tidak paham hadist? Semoga salafiyyin tidak bersikap keras dalam masalah qunut subuh dan sepanjang pengetahuan saya memang demikian. Ketika mereka ditanya tentang qunut subuh pun mereka tidak mutlak mengingkarinya. allahu a'lam Sekarang permasalahan ini mulai melebar pada hadis nabi " jika ijtihadnya benar mendapat dua pahala, dan jika salah, maka mendapat satu pahala." lalu, bagaimanakah kita tahu bahwa pendapat suatu ahli hadis itu benar ? tentu setelah masuk keliang lahat. maka saya tekankan disini, saya tidak sedang mencela salafy, tapi hanya ingin membuktikan bahwa yang dikatakan mereka dg sebutan bid'ah pun punya dasar. dan belum tentu jika saya sebutkan kelemahan orang2 yang meniadakan qunut subuh kaum salafy bisa menjawab ini. kemudian sehubungan dg pertanyaan kang asrcher, apakah yang meniadakan qunut subuh berarti tidak paham hadis ? khilaf dalam fiqh, didasarkan pada dua persoalan : 1) pengamalan dg hadis dha'if 2) pemahaman ada perbedaan pendapat antara ulama tentang pengamalan dg hadis dha'if. ada yang bilangharam secara mutlak, ada juga yang bilang boleh jika untuk fadha'ilul a'mal. masing-masing punya dasar. kemudian masalah pemahaman. pemahaman orang bahkan ulama terhadap suatu hadis ada bermacam macam. tidak hanya satu pemahaman saja. inilah yang penting. pemahaman nash sangat beragam, bisa jadi satu hadis menimbulkan dua pemahaman atau tiga atau bahkan lebih dari ini. dari sinilah sering terjadi khilaf diantara ulama. saya contohkan : Rasulullah saw bersabda "Janganlah kalian shalat ashar kecuali di perkampungan bani Quraidhah" Peristiwa ini mengingatkan kita tentang peristiwa shalat ashar, para sahabat terpecah menjadi dua bagian. sebagian berhenti di tengah perjalan untuk shalat ashar dan sebagian lagi melanjutkan perjalanan dan Shalat ashar di perkampungan Bani Quraidhah meskipun selepas waktu maghrib Dalam peristiwa ini Rasulullah saw tidak menyalahkan mereka satupun bahkan beliau tersenyum, Inilah perbedaan itu, berangkat dari Nash yg sama menghasilkan perbedaan dalam aplikasinya, keduanya tetap dibenarkan oleh Rasulullah saw terakhir....saya akan kutipkan perkataan imam malik : Imam Malik berkata : ''Para Ahli Ilmu dari kalangan Tabi'in telah menyampaikan hadis-hadis, lalu disampaikan kepada mereka hadis dari orang lain, maka mereka menjawab : ''Bukannya kami tidak tahu tentang hal ini. Tetapi pengamalannya yang benar adalah tidak seperti ini'' Inilah salah satu ucapan para fuqaha, dlm memahami hadits hadits yg shahih , tak sembarangan mereka mengamalkan hadits hadits rasulullah tanpa ilmu.... jadi bukan karena mereka tidak tahu ada hadis yang bunyinya seperti itu. tapi bisa juga karena kemungkinan yang lain..misalkan, ada hadis dalam masalah yang sama yang sama sama shahih, kemudian di jama'.atau juga di tarjih. kemudian juga antara ushul fiqh sayfi'i dan madzhab lain pun sudah beda. bisa jadi syafi'i menilai suatu hadis dg mansukh, tapi oleh madzhab lain tidak. Kutip sebenarnya penulis itu diatas harus adil dan jelas.... karena yang ana tau para salafi tuh gak mudah mengatakan sesat seseorang tanpa dasar yang benar,kuat dan jelas. karena mereka tuh berpegang teguh dengan Al-Quran dan sunah Rasullulah saw menurut pendapat generasi terbaik yaitu para sahabat. tabiin dan ulama-ulama saleh setelahnya. termasuk juga di dalamnya 4 imam. sebenarnya saya bisa sekali menyerang salafi untuk membuktikan bahwa mereka omongannya bertentangan satu sama lain. kecuali memang si salafi sudah benar-benar keras kepala dan ingin membolak balikan fakta padahal kenyataan sudah jelas. tapi selagi mereka menanamkan cinta damai bukan cercaan, saya akan lebih menghargai mereka. tentunya bukan hanya saya, semua orangpun akan mangkel dan jengkel jika dikatakan ahli bid'ah dan sesat. sepertinya tidak tahu diri sekali si salafi....berbekal hafalan satu dua hadis, berani membid'ahkan saudaranya sendiri bahkan ke 'ulama. contoh saja, saya pernah diskusi dg orang salafi yang mengatakan bahwa bukhari dalam menulis adab mufrad tidaklah menunjukkan beliau beramal dg hadis dha'if. dan dia menguatkan pendapatnya dg berdasar aqwal ( perkataan ulama ). ini adalah kesalahan yang nyata. tanpa berpikir panjang saya hentikan diskusinya. si salafi sama saja ngomong si A ke selatan yang semua orang tahu ke utara. semua orang pun bisa menilai tanpa saya kuatkan pendapat saya dg perkataan2 ulama. hingga semakin menguatkan i'tiqad saya bahwa : 1) orang salafi dg jelasnya ingin mengaburkan kebenaran demi menguatkan pendapatnya 2) walaupun toh si salafi tahu bahwa pendapat itu KURANG BENAR, mereka tidak mau meninggalkan dan tetap bersikukuh dg segala macam cara. ( walaupun memang tidak semua seperti ini ) berpegang pada qur'an dan sunah ? ada cara tersendiri mengambil hadis. bukan langsung comot saja. seperti persoalan qunut....sebenarnya kalau tanpa bermain dalil, kita pakai logika saja, akan ada pertanyaan seperti ini : mungkinkah imam syafi'i tidak tahu bahwa hadis qunut itu dha'if ? kenapa imam syafi'i dan pengikut madzhabnya tetap qunut subuh jika memang hadis qunut subuh itu dha'if ? imam syafi'i yang namanya sudah terkenal seantero dunia tidak tahu bahwa hadis itu dha'if ? imam syafi'i yang menciptakan dan membukukan ilmu ushul fiqh pertama kali tidak tahu bahwa hadis itu dha'if ? untuk pengikut madzhab syafi'i, saya akan sebutkan beberapa : 1)al-imam nawawi. beliau pengarang kitab majmu' syarh muhadzab, terdiri dari 22 jilid. ini adalah kitab terlengkap madzhab syafi'i melebihi al-umnya imam syafi'i sendiri. didalamnya diulas bukan hanya tentang fiqh madzhab 4, tapi madzhab hadawi ( syi'ah ) serta dzahiri ( dawud adzahiri ). di dalamnya imam nawawi menguatkan hujjah madzhab syafi'i melalui perdebatan yang hebat dg hujjah madzhab lain. apakah beliau tidak tahu hadis qunut ? ya salaaam...apakah beliau tidak tahu hadis qunut itu dha'if ?...perlu di ketahui, beliau adalah pengarang kitab hadis tadriiburrawi. benar, selain ahli fiqh, beliau juga seorang muhaddis ulung pada zamannya. 2) al-hafidz alsuyuthi. gelar hafidz telah disandang beliau. beliau hafal 100rb hadis sanad dan matan. mungkinkah hafidz yang hafal 100rb hadis ini tidak tahu ada hadis qunut yang dha'if ? apakah masuk akal, jika salafi sekarang yang baru hafal 40 hadis saja ( itupun kadangkadang masih lupa ) mengatakan bahwa imam suyuthi pelaku bid'ah karena melakukan qunut subuh ? beliau adalah pensyaah tadriiburrawinya imam nawawi. beliau juga pengarang kitab asybah wannadzair yang berisi kaidah kaidah fiqhiyyah madzhab syafi'i. 3) al-hafidz ibnu hajar al'asqalani. karangannya sangat banyak sekali. 100 rb hadis telah menempel di kepalanya. beliau pengarang fathulbari fi syarhi shahihil bukhari ( fathul bari ). sebuah karya agung yang dijadikan rujukan semua ulama dari madzhab manapun. mungkinkah hadis tentang qunut lepas dari pengamatan beliau ? beliau juga pengarang kitab ishabah fi tamyizisshahabah ( ishabah ), yang berisi tentang semua nama nama shahabat nabi. beliau hafal nama nama shahabat nabi yang mirip, serta memilah nasabnya dalam kitab ishabah tadi. kitab ini dijadikan rujukanoleh semua muhaddis. pantas atau tidak dikatakan pelaku ahli bid'ah hanya gara2 melaksanakan qunut ? apalagi yang mengatakan itu ilmunya masih jauh tertinggal dibawah beliau. perlu diketahui, tidak hanya al-hafidz gelar beliau, tapi juga amiirulmukminiin fil hadis ( pemimpin dalam ilmu hadis ). 4) al-imam ibnu hajar alhaitami. pengarang kitab tuhfatul muhtaj, dan minhajulqawim serta masih banyak lagi. berpuluh puluh pujian dari ulama lain datang pada beliau atas kecermatannya dan ketelitiannya dalam memilah masalah. 5) syaikhul islam zakaria al-anshori, pengarang kitab fathul wahhab. imam fiqh pada masanya. di juluki syaikhul islam ( pada bidang fiqh ) sebagaimana ibnu hajar di juluki amirulmukminin filhadis. 6) al-imam ghazalii. pengarang ihya 'ulumiddin. di juluki hujjatul islam. pengarang kitab tahafutul falasifah ( kebobrokan filsafat ). termasuk pembesar di kumpulan ulama ahli mantiq (manatiqah ). pengarang al-musthasfa, sebuah pembahasan mantiqi tentang ushul fiqh. dan masih ada beratus ratus ulama madzhab syafi'i yang namanya tidak hanya masyhur di mazhab saja, tapi di luar madzhab. dan kapasitas keilmuannya La yus'al 'anhu ( tidak perlu ditanyakan lagi ). mungkinkah mereka semua bersepakat tentang qunut subuh ? mungkinkah mereka buta tentanghadis qunut subuh ? inilah sebuah gambaran tentang satu permasalahan yang sudah jadi perdebatan usang sebenarnya. tapi tetap saja ramai untuk diperbincangkan. tp mereka mengnggap dirinya sendiri benar. mas... yg antum maksud tuh salafi yg mana??(soalnya ana memang benar-benar bingung takut klo gak nyambung) jangan karena salah seorang jelek trus semua jelek... jgn karena salah satu kelompok jelek lantas semua jelek... memang kadang sedih melihat teman2 yang suka mengatakan sesat kpd seseorang padahal ia sendiri tidak memiliki ilmu yg mencukupi untuk mengatakan hal demikian. erempuan dengan 3-M Menjadi Menantu Idaman? ‘ Nduuk, kamu harus jadi perempuan yang bisa 3-M yaitu Masak, Macak, dan Manak. Supaya kamu lebih dihargai suami dan disayang mertua jika sudah menikah nanti’. Itu adalah sebagian wejangan orang tua terutama Eyang khususnya terhadap cucu atau anak perempuannya. Dengan harapan supaya mempunyai kehidupan rumah tangga yang ayem dan tenterem. Walaupun bekerja seorang perempuan tak lepas dari 3 tuntutan itu. Masak yaitu memasak. Dalam artian bahwa seorang perempuan dituntut untuk bisa mengerjakan pekerjaan di dapur khususnya memasak dan menyiapkan makanan untuk keluarga setiap hari. Bahkan ada ungkapan seorang teman bahwa Cinta tumbuh di hati berawal dari mulut. Kok bisa? Maksudnya, seorang lelaki bisa jatuh cinta dari lezatnya masakan yang kita olah dan sajikan. Dulu, Eyang dan Ibu selalu mengajak saya untuk ikut melakukan aktivitas di dapur walaupun ada simbok atau simbak yang membantu. Dari mengupas dan menyiangi sayuran, mengiris bumbu, mengulek hingga memasak dan menyajikan di meja. Lambat laun tanpa terasa saya jadi ingat bumbu dasar berbagai masakan, dan bisa membuat variasi menu lainnya. Kata seorang teman, wanita akan tampak Di jaman sekarang, banyak sekali perempuan yang kurang lagi memperhatikan hal yang satu ini. Karena kemajuan tehnologi, tak perlu repot repot belepotan minyak dan bumbu di dapur. Cukup mengangkat telepon di rumah, memesan menu kesukaan dari sebuah restoran atau rumah makan, maka tidak sampai 30 menit makanan favorit yang masih hangat tersedia dengan lengkap di meja makan dan siap disantap. Belum lagi banyak jasa katering yang menawarkan berbagai menu lauk pauk dan bisa diantar pagi, siang dan malam. Kita cukup memasak nasi di rice cooker dan semua tersaji di meja tanpa susah payah. Kemudahan lain yang membuat makin malas memasak yaitu karena mempunyai Asisten Rumah Tangga yang serba bisa. Cukup membelikan bahan baku yang akan dimasak, menyediakan resep maka si teteh/si mbak akan melakukan semua tugas itu. Walaupun soal rasa adalah yang kesekian bagi si teteh/ si mbak, yang penting tugas terselesaikan, tak ambil pusing mau keasinan, kemanisan, kurang sedap dll. Nah soal rasa masakan, ternyata kata Ibu atau Eyang adalah tanganan, yang artinya kelezatan rasa tergantung pada si pembuat. Dengan bumbu dan bahan yang sama terkadang menghasilkan kelezatan yang jauh berbeda. Resepnya adalah bumbu cinta. Seorang istri/ibu akan menyiapkan masakan dengan perasaan iklas, tulus sepenuh hati yang membuat masakan makin lezat. Tentu ada perasaan tersendiri, ketika semua masakan yang kita sajikan disantap habis denga pujian. Bahkan seorang teman saya mengatakan bahwa wanita akan tampak seksi ketika berantakan sedang memasak di dapur. Oya, benarkah? Macak yaitu berdandan. Seorang perempuan dianjurkan untuk bisa berdandan walau ala kadarnya. Dalam artian bisa merawat tubuh dan menjaga kecantikannya. Tentunya tidak secara berlebihan, secukupnya saja. Sederhana tapi menarik, rapi dan enak dipandang. Selain itu bisa menempatkan diri dimana dia berada. Buat yang sudah menikah tentu dengan tujuan supaya sang suami tak bosan memandang dan tak memandangi yang lainnya, sementara yang masih gadis supaya dapat menarik lawan jenis. Pada jaman dulu cerita Eyang, seorang perempuan harus bisa memasang sanggul, membuat bedak, merias wajah, merawat badan dengan berbagai lulur alami, sampai melilit dan mewiru jarit dan menggunakan kebaya. Wow..sekarang tentu difinisi berdandan sudah jauh berbeda, tidak bersanggul atau mengenakan kebaya. Sekarang lebih simple dan fleksible. Malahan banyak remaja tingkat SMP-SMA sudah sangat mahir berdandan dan sedikit menor (berlebihan). Manak yaitu beranak (mempunyai anak) atau melahirkan. Seorang perempuan dituntut untuk bisa memberikan keturunan sebagai generasi penerus sebuah keluarga. Pada jaman raja-raja terdahulu, seorang raja bahkan berhak mempunyai selir untuk memperbanyak keturunan yang bisa meneruskan kekuasaan. Ada alasan tertentu seorang perempuan untuk mempunyai anak atau memilih tidak mempunyai keturunan kecuali suatu hal yang menyebabkan seorang perempuan tidak bisa menunaikan tugasnya karena alasan medis. Kita harus hargai hal yang satu ini. Banyak pula perempuan yang berupaya mempunyai keturunan dengan berbagai cara, misal dengan pengobatan hormon, pengobatan alternatif sampai program bayi tabung. Sementara beberapa perempuan harus menyimpan pedih keinginannya dalam hati yang terdalam ketika ditakdirkan tak bisa mempunyai anak. Apakah tuntutan perempuan dengan 3-M juga masih berlaku sampai jaman sekarang maupun bagi perempuan luar negeri untuk bisa menjadi menantu idaman? Sepertinya menjadi menantu idaman disini lebih berat lagi tugasnya dan kriterianya. Tak cukup hanya bisa 3-M namun harus M-M yang lain. Apa saja M lainnya? Tak terhitung jumlahnya, misal saja mencuci, menyetrika, menjahit, merapikan taman dan kebun, bahkan sampai mengecat, merakit perabotan, memperbaiki rumah, memasang lampu sampai membangun rumah. Seorang teman yang menikah dengan Swedish bercerita bahwa dulu dia tak bisa memasak sama sekali, bahkan ke dapur pun jarang. Karena semua sudah ada yang mengerjakan dan siap menyantap segala masakan yang terhidang di meja. Namun semenjak menikah dan tinggal disini, mau tak mau harus bisa memasak dan pekerjaan lainnya. Alhasil sekarang dia pun sangat mahir memasak, membuat berbagai macam kue bahkan sampai mengecat dan membangun tembok rumahnya. Wow..fantastis sekali. Nah, untuk teman dan perempuan yang mau menjadi menantu idaman apalagi berkeinginan menjadi menantu idaman di luar negeri, maka berbekalah dengan banyak M tadi. Karena kemandirian dituntut disini dan di negara lainnya. Jadi hilangkanlah M seperti malas dan manja.. Sweden, 2 Desember 2011 Ayah Tiri Mahram bagi Istri Anak Tiri? October 23rd 2011 by Abu Muawiah | Kirim via Email Ayah Tiri Mahram bagi Istri Anak Tiri? Ana mau tanya kepada Ustadzah barakallahu fikum, siapa sajakah wanita yang haram dinikahi oleh seorang lelaki karena hubungan mahram? Apakah istri anak tiri merupakan mahram bagi ayah tirinya? Jazakumullah khairan atas jawaban yang diberikan. (Ummu Fulan, Cilacap, Jateng) Jawab: Allah I berfirman: “Janganlah kalian menikahi wanita-wanita yang telah dinikahi oleh ayah-ayah kalian (ibu tiri) kecuali pada masa yang telah lampau (sebelum datangnya larangan ini) karena sesungguhnya perbuatan menikahi ibu tiri itu amatlah keji, dibenci dan sejelek-jelek jalan yang ditempuh. Diharamkan atas kalian menikahi ibu-ibu kalian, putri-putri kalian, saudara-saudara perempuan kalian, ‘ammah kalian (bibi/saudara perempuan ayah), khalah kalian (bibi/saudara perempuan ibu), putri-putri dari saudara laki-laki kalian (keponakan perempuan), putri-putri dari saudara perempuan kalian, ibu-ibu susu kalian, saudara-saudara perempuan kalian sepersusuan, ibu mertua kalian, putri-putri dari istri kalian yang berada dalam pemeliharaan kalian dari istri yang telah kalian campuri, tetapi jika kalian belum mencampuri istri tersebut (dan sudah berpisah dengan kalian) maka tidak berdosa kalian menikahi putrinya. Diharamkan pula bagi kalian menikahi istri-istri anak kandung kalian (menantu) dan menghimpunkan dalam pernikahan dua wanita yang bersaudara, kecuali apa yang telah terjadi di masa lampau. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.” (An-Nisa: 22-23) Dalam ayat yang mulia di atas, Allah I menyebutkan wanita-wanita yang haram dinikahi oleh seorang lelaki, baik karena hubungan nasab, karena penyusuan ataupun karena hubungan pernikahan. Adapun wanita yang haram dinikahi karena nasab ada tujuh: 1. Ibu, nenek dan seterusnya ke atas 2. Anak perempuan, cucu perempuan dan seterusnya ke bawah 3. Saudara perempuan baik seayah seibu, ataupun seayah saja, atau seibu saja 4. ‘Ammah (bibi/saudara perempuan ayah) 5. Khalah (bibi/saudara perempuan ibu) 6. Anak perempuan dari saudara laki-laki (keponakan), cucu perempuan keponakan dan seterusnya ke bawah 7. Anak perempuan dari saudara perempuan (keponakan), cucu perempuan keponakan, dan seterusnya ke bawah (Al-Muhalla, 9/131) Al-Imam Al-Qurthubi t menukilkan ucapan Ath-Thahawi bahwa seluruh wanita yang disebutkan di atas tidak boleh dinikahi seorang pun dari mereka dengan kesepakatan ulama. (Al-Jami’ li Ahkamil Qur’an, 5/70) Ibnu Taimiyyah t menyatakan, seluruh kerabat perempuan dari seorang laki-laki dengan garis nasab haram untuk dinikahi kecuali sepupu-sepupunya yaitu putri-putri dari ‘ammi-nya (paman/saudara laki-laki ayah), putri-putri dari khal-nya (paman dari pihak ibu), putri-putri dari ‘ammah-nya (bibi dari pihak ayah) dan putri-putri dari khalah-nya (bibi dari pihak ibu). Allah I halalkan keempat golongan ini untuk dinikahi oleh Rasul-Nya dengan firman-Nya: “Wahai Nabi, sesungguhnya Kami telah menghalalkan bagimu istri-istrimu yang telah engkau berikan maharnya dan hamba sahaya yang engkau miliki dari apa yang Allah anugerahkan kepadamu dalam peperangan. Demikian pula dihalalkan bagimu untuk menikahi anak-anak perempuan dari saudara laki-laki ayahmu, anak-anak perempuan dari saudara perempuan ayahmu, anak-anak perempuan dari saudara laki-laki ibu dan anak-anak perempuan dari saudara perempuan ibumu yang turut berhijrah bersamamu…” (Al-Ahzab: 50) Penghalalan ini juga berlaku bagi umat beliau. Adapun selain empat golongan wanita di atas, haram untuk dinikahi sebagaimana tersebut dalam Surat An-Nisa ayat 23. (Lihat Majmu’ Al-Fatawa, 32/62) Ada tujuh wanita pula yang haram dinikahi dari susuan, dua di antaranya Allah I sebutkan dalam ayat ini yaitu: 1. Ibu susu 2. Saudara perempuan sepersusuan Adapun anak perempuan susuan, ‘ammah, khalah, anak perempuan dari saudara laki-laki dan dari saudara perempuan sepersusuan diketahui keharamannya dari sabda Nabi r: “Menjadi haram dengan sebab penyusuan apa yang haram karena hubungan nasab.” (HR. Muslim no. 1445 ) [Al-Mughni, 7/85,87] Adapun wanita yang haram dinikahi karena hubungan pernikahan ada empat yaitu: 1. Istri ayah (ibu tiri) dan terus ke atas (nenek dari ibu tiri, buyutnya dan seterusnya) 2. Ibu istri (mertua perempuan), nenek istri dari pihak ayah ataupun ibu dan terus ke atas 3. Anak perempuan istri dengan syarat istri tersebut (ibu si anak perempuan) telah digauli, cucu perempuan istri, dan terus ke bawah. Demikian pula anak perempuan dari anak laki-laki tiri sebagaimana pendapat Al-Imam Asy-Syafi’i, Al-Imam Ahmad dan selain keduanya. 4. Istri dari anak lelaki kandung (menantu) dan terus ke bawah Ibnu Taimiyyah t menyatakan, semua wanita yang terjalin hubungan dengannya karena pernikahan maka halal untuk dinikahi oleh seorang laki-laki kecuali empat golongan sebagaimana dirinci di atas. (Majmu Al-Fatawa, 32/65) Adapun pertanyaan yang akhir tentang istri anak tiri maka jelas dapat dipahami dari ayat di atas ia bukanlah mahram bagi ayah tiri suaminya, karena Allah I berfirman: “Diharamkan pula bagi kalian menikahi istri-istri anak kandung kalian.” (An-Nisa: 23) Jadi yang diharamkan adalah istri anak kandung dan bukan istri anak tiri, sehingga bila anak tiri tersebut bercerai dengan istrinya (dan telah habis masa ‘iddah-nya, ed), dibolehkan bagi ayah tirinya untuk menikahi wanita tersebut. Demikian jawaban terakhir ini kami nukilkan dari fatwa Asy-Syaikh Abdullah bin Humaid t. (Barnamij Nur ‘alad Darb, sebagaimana disarikan dalam Fatawa Al-Mar-ah Al-Muslimah, 1/414). Wallahu ta’ala a’lam bish-shawab. [sumber: http://www.asysyariah.com/sakinah/fatawa-al-marah-al-muslimah/905-ayah-tiri-mahram-bagi-istri-anak-tiri-fatawa-al-marah-al-muslimah-edisi-9.html Kantor Berita Ekonomi Syariah Mengapa Ulama Berbeda Pendapat? Kamis, 03 April 2008 Saya menangkap kecenderungan sebagian rekan dalam mensikapi perbedaan pendapat ulama, antara lain, sebagai berikut: Bingung dan kecewa dengan para ulama. Bukankah Islam itu satu, Allah itu ahad, Nabi Muhammad itu Nabi terakhir, dan Qur'an pun satu, lantas mengapa kok terjadi banyak perbedaan pendapat. Andaikan ulama maukembali kepada Al-Qur'an dan Hadis niscaya tidak akan ada lagi perbedaan pendapat itu.Bersikap mencurigai perbedaan itu. Jangan-jangan ulama berbeda pendapat karena ada "pesanan" atau malah "tekanan". Dalam merespon sikap-sikap seperti itu, saya akan sedikit menguraikan sebab-sebab perbedaan pendapat para ulama. Kita akan terkejut mendapati bahwa ternyata perbedaan pendapat itu justru karena berpegang pada Al-Qur'an dan Hadis; kita akan takjub mendapati bahwa perbedaan itu justru terbuka karena Al-Qur'an sendiri "menyengaja" timbulnya perbedaan itu. Kita akan temui bahwa ternyata perbedaan pendapat, dalam titik tertentu, adalah suatu hal yang mustahil dihapus. Di antara sekian banyak "asbab al-ikhtilaf" para ulama, saya kutipkan sebagiannya: 1.Perbedaan dalam memahami al-Qur'an. Al-Qur'an adalah pegangan pertama semua Imam Mazhab dan ulama. Hanya saja mereka seringkali berbeda dalam memahaminya, disebabkan: a. Ada sebagian lafaz al-Qur'an yang mengandung lebih dari satu arti (musytarak). Contoh lafaz "quru" dalam QS 2: 228. Sebagian mengartikan dengan "suci"; dan sebagian lagi mengartikan dengan "haid". Akibat perbedaan lafaz "quru" ini, sebagian sahabat (Ibnu Mas'ud dan Umar) memandang bahwa manakala perempuan itu sudah mandi dari haidnya yg ketiga, maka baru selesai iddahnya. Zaid bin Tsabit, sahabat nabi yg lain, memandang bahwa dengan datangnya masa haid yang ketiga perempuan itu selesai haidnya (meskipun belum mandi). Lihatlah, bahkan para sahabat Nabi pun berbeda pendapat dalam hal ini. Ada ulama yang berpendapat bahwa tampaknya Allah sengaja memilih kata "quru'" sehingga kita bisa menggunakan akal kita untuk memahaminya. Soalnya, kalau Allah mau menghilangkan perbedaan pendapat tentu saja Allah dapat memilih kata yang pasti saja, apakah suci atau haid. Ternyata Allah memilih kata "quru" yang mngandung dua arti secara bahasa Arab. b.Susunan ayat Al-Qur'an membuka peluang terjadinya perbedaan pendapat Huruf "fa", "waw", "aw", "illa", "hatta" dan lainnya mengandung banyak fungsi tergantung konteksnya. Sebagai contoh, huruf "FA" dalam QS 2:226-227 mengandung dua fungsi. Sebagian memandang huruf "FA" itu berfungsi "li tartib dzikri" (susunan dalam tutur kata). Sebagian lagi berpendapat bahwa huruf "FA" dalam ayat di atas berfungsi "li tartib haqiqi" (susunan menurut kenyataan).Walhasil kelompok pertama berpendapat bahwa suami setelah 'ila (melakukan sumpah untuk tidak campur dengan isteri), harus campur dengan isteri sebelum empat bulan, kalau sudah lewat empat bulan maka jatuh talak. Kelompok kedua berpendapat bahwa tuntutan supaya campur dengan isteri (untuk menghindari jatuhnya talaq) itu setelah lewat empat bulan. c. Perbedaan memandang lafaz 'am - khas, mujmal-mubayyan, mutlak-muqayyad, dan nasikh-mansukh. Lafaz al-Qur'an adakalanya mengandung makna umum ('am) sehingga membutuhkan ayat atau hadis untuk mengkhususkan maknanya. Kadang kala tak ditemui qarinah (atau petunjuk) untuk mengkhususkannya, bahkan ditemui (misalnya setelah melacak asbabun nuzulnya) bahwa lafaz itu memang am tapi ternyata yang dimaksud adalah khusus (lafzh 'am yuradu bihi al-khushush). Boleh jadi sebaliknya, lafaznya umum tapi yang dimaksud adalah khusus (lafzh khas yuradu bihi al-'umum). Contoh yang pertama, Qs at-Taubah ayat 103 terdapat kata "amwal" (harta) akan tetapi tidak semua harta terkena kewajiban zakat (makna umum harta telah dikhususkan kedalam beberapa jenis harta saja). Contoh yang kedua, dalam QS al-Isra: 23 disebutkan larangan untuk mengucapkan "ah" pada kedua orangtua. Kekhususan untuk mengucapkan "ah" itu diumumkan bahwa perbuatan lain yang juga menyakiti orang tua termasuk ke dalam larangan ini (misalnya memukul, dan sebagainya). Nah, persoalannya, dalam kasus lain para ulama berbeda memandang satu ayat sbb: 1. lafaz umum dan memang maksudnya untuk umum, atau 2. lafaz umum tetapi maksudnya untuk khusus; dan 3. lafaz khusus dan memang maksudnya khusus; atau; 4. lafaz khusus tetapi maksudnya umum. Begitu juga perbedaan soal mujmal-mubayyan, mutlak-muqayyad, nasikh-mansukh, para ulama memiliki kaidah yang mereka ambil dalam rangka untuk memahaminya (saya khawatir pembahasan ini malah menjadi sangat tekhnis, karena itu untuk jelasnya silahkan merujuk ke buku-buku ushul al-fiqh). d. Perbedaan dalam memahami lafaz perintah dan larangan. Ketika ada suatu lafaz berbentuk "amr" (perintah) para ulama mengambil tiga kemungkinan: pertama, al-aslu fil amri lil wujub (dasar "perintah" itu adalah wajib untuk dilakukan), kedua: al-aslu fil amri li an-nadab (dasar "perintah" itu adalah sunnah untuk dilakukan), ketiga: al-aslu fil amri lil ibahah (dasar "perintah" itu adalah mubah untuk dilakukan) Contohnya lafaz "kulluu wasyrabuu" (makan dan minumlah) menggunakan bentuk perintah, tetapi yang dimaksud adalah mubah. Lafaz "fankihuu maa thaba lakum minn nisa'" (nikahilah wanita-wanita yg kamu sukai) juga menggunakan bentukperintah. Nah, para ulama ada yg memandang bahwa itu adalah wajib (mazhab Zhahiri), dan ada yg memandang sunnah (jumhur ulama). ** Perbedaan pendapat dikalangan ulama itu bukan karena mereka memang suka berbantah-bantahan seperti ahlul kitab, tetapi karena teks nash sendiri memang membuka peluang timbulnya perbedaan pendapat. 2. Berbeda dalam memahami dan memandang kedudukan suatu hadis. a. Kedudukan hadis Para ulama sepakat bahwa hadis mutawatir itu merupakan hadis yang paling tinggi kedudukannya. Hadis mutawatir adalah hadis shahih yang diriwayatkan oleh orang banyak yang tidak mungkin berbohong. Masalahnya, para ulama berbeda dalam memahami "orang banyak" itu. Sebagian berpendapat jumlah "orang banyak" itu adalah dua orang, sebagian lagi mengatakan cukup empat orang, yang lain mengatakan lima orang. Pendapat lain mengatakan sepuluh orang. Ada pula yang mengatakan tujuh puluh orang (Periksa M. Taqiy al-Hakim, "Usul al-'Ammah li al-Fiqh al-Muqarin, h. 195). Artinya, walaupun mereka sepakat akan kuatnya kedudukan hadis mutawatir namun mereka berbeda dalam menentukan syarat suatu hadis itu dikatakan mutawatir. Boleh jadi, ada satu hadis yang dipandang mutawatir oleh satu ulama, namun dipandang tidak mutawtir oleh ulama yang lain. Begitu pula halnya dalam memandang kedudukan hadis shahih. Salah satu syarat suatu hadis itu dinyatakan shahih adalah bila ia diriwayatkan oleh perawi yang adil. Hanya saja, lagi-lagi ulama berbeda dalam mendefenisikan adil itu. Nur al-Din 'Itr menyaratkan tujuh hal, Al-Hakim menyaratkan tiga hal. Yang menarik, al-Hakim memasukkan unsur : tidak berbuat bid'ah sebagai syarat adilnya perawi, namun Ibn al-shalah, Nur al-Din 'Itr, Al-Syawkani tidak mencantumkan syarat ini. Hampir semua ulama, kecuali al-Hakim, memasukkan unsur "memelihara muru'ah (kehormatan diri)" sebagai unsur keadilan seorang perawi. Artinya, walaupun para ulama sepakat bahwa salah satu syarat suatu hadis dinyatakan shahih adalah bila hadis itu diriwayatkan oleh perawi yang adil, namun mereka berbeda dalam meletakkan syarat-syarat adil itu. Boleh jadi, satu hadis dinyatakan shahih karena perawinya dianggap adil oleh satu ulama (sesuai dg syarat adil yang dia susun), tetapi tidak dipandang adil oleh ulama yang lain (karena tidak memenuhi syarat adil yg dia yakini). Persoalan lain adalah, bagaimana melakukan tarjih (memilih mana hadis yang paling kuat) diantara dua hadis yang saling bertentangan. Boleh jadi, sebagian ulama mengatakan hadis yang satu telah menghapus (nasikh) hadis yang satu lagi. Namun, sebagian ulama berpendapat bahwa boleh jadi hadis yang satu bersifat umum, sedangkan hadis yang lain bersifat mengecualikan keumuman itu. Bagaimana bila teks hadis terlihat seakan-akan bertentangan dengan teks Qur'an. Sebagian ulama langsung berpegang pada teks Qur'an dan meninggalkan teks hadis (ini yang dilakukan mazhab Zhahiri ketika tidak mengharamkan pria memakai cincin dari emas), akan tetapi sebagian lagi mengatakan bahwa hadis merupakan penjelas maksud ayat, sehingga tidak perlu meninggalkan salah satunya, tetapi menggabungkan maknanya (ini yang dilakukan jumhur ulama ketika mengharamkan pria memakai cincin dari emas). b. makna suatu hadis Hadis Nabi mengatakan, "La nikaha illa biwaliyyin" (tidak nikah melainkan dengan wali). Namun mazhab Hanafi memandang bahwa huruf "la" dalam hadis diatas itu bukan berarti tidak sah nikahnya namun tidak sempurna nikahnya. Mereka berpandangan bahwa sesuatu perkara yang ditiadakan oleh syara' dengan perantaraan "la nafiyah", haruslah dipandang bahwa yang ditiadakannya itu adalah sempurnanya; bukan sahnya. Sedangkan mazhab Syafi'i berpendapat adanya huruf "la nafiyah" itu menunjukkan tidak sahnya nikah tanpa wali. Contoh lain, apakah persusuan diwaktu dewasa juga menyebabkan status mahram? Sebagian ulama mengatakan iya, karena berpegang pada hadis Salim yang dibolehkan Rasul menyusu ke wanita yang sudah dewasa (padahal si Salim ini sudah berjenggot!) sehingga terjadilah status mahram antara keduanya. Namun, sebagian ulama memandang bahwa hadis ini hanya khusus berlaku untuk Salim saja (sebagai rukhshah) bukan pada setiap orang dewasa. Apalagi ternyata ditemukan hadis lain dari Aisyah yang menyatakan bahwa persusuan yg menyebabkan kemahraman itu adalah disaat usia kecil (karena bersifat mengenyangkan). Hanya saja, sebagian ulama memandang cacat hadis Aisyah ini karena ternyata Aisyah sendiri tidak mengamalkan hadis yang dia riwayatkan sendiri. Aisyah justru berpegang pada hadis Salim. Hal terakhir ini menimbulkan masalah lagi: jika suatu perawi meriwayatkan suatu hadis, namun ia sendiri tidak mengamalkan apa yang diriwayatkannya, apakah hadis itu menjadi tidak shahih ataukah hanya perawinya sendiri yang harus disalahkan. Sebagian ulama memandang bahwa hadis itu langsung cacat, sedangkan sebagian lagi memandang bahwa hadisnya tetap shahih hanya perawinya saja yang bersalah karena tidak mengamalkan hadis yang dia riwayatkan sendiri. 3. Perbedaan dalam metode ijtihad A. Sejarah singkat Sejak masa sahabat sudah ada dua "mazhab" di kalangan mereka. Pertama, mereka yang lebih menekankan pada teks nash secara ketat. Diantara mereka adalah Ali bin Abi Thalib dan Bilal. Kedua, mereka yang menaruh unsur rasio dan pemahaman secara luas dalam memahami suatu nash. Kelompok kedua ini diantaranya adalah Umar bin Khattab dan Ibnu Mas'ud. Dalam perkembangan selanjutnya, kedua kelompok ini menyebar dan memiliki pengaruh masing-masing. Kelompok pertama berkumpul di sekitar daerah Hijaz, sedangkan kelompok kedua berkumpul di daerah Kufah. Sejarah kemudian menceritakan kepada kita bahwa Imam Malik bin Anas tinggal di Madinah (termasuk daerah Hijaz) dan Imam Abu Hanifah tinggal di Kufah. Imam Malik berada di lingkungan di mana masih banyak terdapat sahabat Nabi. Sedangkan Imam Abu Hanifah, sebaliknya, tinggal di lokasi di mana sedikit sekali bisa dijumpai sahabat Nabi. Fakta geografis ini menimbulkan perbedaan bagi kedua Imam dalam merespon suatu kasus. Imam Malik bukan saja lebih banyak menggunakan hadis Nabi (yang dia terima melalui sahabat Nabi di Madinah) dibanding rasio, tetapi juga menaruh amal penduduk Madinah sebagai salah satu sumber hukumnya. Imam Abu Hanifah sangat membuka peluang penggunaan rasio dan sangat selektif (artinya, dia membuat syarat yg amat ketat) dalam menerima riwayat hadis (lebih-lebih sudah mulai berkembang hadis palsu di daerahnya). Sebagai jalan keluar dari sedikitnya hadis yang ia terima, maka Imam Abu Hanifah menggunakan Qiyas dan istihsan secara luas. Imam Malik memiliki murid bernama Imam Syafi'i. Yang disebut belakangan ini juga nanti memiliki murid bernama Imam Ahmad bin Hanbal. Ketiganya dapatlah disebut sebagai pemuka "ahlul hadis" di Hijaz. Sedangkan Imam Abu Hanifah memiliki murid bernama Abu Yusuf dan Muhammad (nanti Imam Syafi'i berguru juga pada muridnya Muhammad, namun Imam Syafi'i lebih cenderung pada kelompok Hijaz). Kelompok Kufah kemudian dikenal dengansebutan "ahlur ra'yi". Harus saya tambahkan bahwa mazhab dalam fiqh tidak hanya terbatas pada empat Imam besar itu saja. Tetapi banyak sekali mazhab-mazhab itu (konon sampai berjumlah 500). Hanya saja sejarah membuktikan bahwa hanya empat mazhab itu yang bisa bertahan dan memiliki pengaruh cukup luas di dunia Islam, ditambah sedikit pengikut mazhab Zhahiri dan mazhab Ja'fari. B. Metode Ijtihad Imam Abu Hanifah 1. Berpegang pada dalalatul Qur'an - Menolak mafhum mukhalafah - Lafz umum itu statusnya Qat'i selama belum ditakshiskan - Qiraat Syazzah (bacaan Qur'an yang tidak mutawatir) dapat dijadikan dalil 2. Berpegang pada hadis Nabi - Hanya menerima hadis mutawatir dan masyhur (menolak hadis ahad kecuali diriwayatkan oleh ahli fiqh)) - Tidak hanya berpegang pada sanad hadis, tetapi juga melihat matan-nya 3. Berpegang pada qaulus shahabi (ucapan atau fatwa sahabat) 4. Berpegang pada Qiyas - Mendahulukan Qiyas dari hadis ahad 5. Berpegang pada istihsan Imam Malik bin Anas 1. Nash (Kitabullah dan Sunnah yang mutawatir) - zhahir Nash - menerima mafhum mukhalafah 2. Berpegang pada amal perbuatan penduduk Madinah 3. Berpegang pada Hadis ahad (jadi, beliau mendahulukan amal penduduk Madinah daripada hadis ahad) 4. Qaulus shahabi 5. Qiyas 6. Istihsan 7. Mashalih al-Mursalah Imam Syafi'i 1. Qur'an Sunnah (artinya, beliau menaruh kedudukan Qur'an dan Sunnah secara sejajar, karena baginya Sunnah itu merupakan wahyu ghairu matluw). Inilah salah satu alasan yang membuat Syafi'i digelari "Nashirus Sunnah". Konsekuensinya, menurut Syafi'i, hukum dalam teks hadis boleh jadi menasakh hukum dalam teks Al-Qur'an dalam kasus tertentu) 2. Ijma' 3. hadis ahad (jadi, Imam Syafi'i lebih mendahulukan ijma' daripada hadis ahad) 4. Qiyas (berbeda dg Imam Abu Hanifah, Imam Syafi'i mendahulukan hadis ahad daripada Qiyas) 5. Beliau tidak menggunakan fatwa sahabat, istihsan dan amal penduduk Madinah sebagai dasar ijtihadnya Imam Ahmad bin Hanbal 1. An-Nushush (yaitu Qur'an dan hadis. Artinya, beliau mengikuti Imam Syafi'i yang tidak menaruh Hadis dibawah al-Qur'an) - menolak ijma' yang berlawanan dengan hadis Ahad (kebalikan dari Imam Syafi'i) - menolak Qiyas yang berlawanan dengan hadis ahad (kebalikan dari Imam Abu Hanifah) 2. Berpegang pada Qaulus shahabi (fatwa sahabat) 3. Ijma' 4. Qiyas Kalau kita susun empat Imam mazhab itu menurut banyaknya menggunakan rasio maka urutannya adalah: 1. Imam Abu Hanifah 2. Imam Syafi'i 3. Imam Malik 4. Imam Ahmad bin Hanbal Kalau disusun menurut banyaknya menggunakan riwayat: 1. Imam Ahmad bin Hanbal 2. Imam Malik bin Anas 3. Imam Syafi'i 4. Imam Abu Hanifah (Bagi yang ingin mendalami metode ijtihad para ulama saya merekomendasikan Muhammad Salam Madkur, "Manahij al-Ijtihad fi al-Islam", Kuwait, al-matba'ah al-'Asriyah al-Kuwait, Jami'ah al-Kuwait, 1984). Demikianlah sebab-sebab para ulama berbeda pendapat. Kalau saya boleh menyimpulkan maka ada dua sebab utama: 1. Sebab internal, yaitu berbeda dalam memahami al-Qur'an dan Hadis serta berbeda dalam menyusun metode ijtihad mereka 2. Sebab eksternal,Yaitu perbedaan sosio-kultural dan geografis Persoalannya sekarang, bagaimana kita mensikapi perbedaan pendapat di antara ulama? Kalau kita sudah tahu bahwa keragaman pendapat ulama itu juga merujuk pada al-Qur'an dan Hadis, maka silahkan anda pilih pendapat yang manapun. Yang lebih penting lagi, janganlah cepat berburuk sangka dengan keragaman pendapat di kalangan ulama.Jangan sembarangan menuduh mereka sebagai ulama pesanan ataupun ulama yang ditekan pemerintah. Juga jangan cepat-cepat menilai salah fatwa ulama hanya karena fatwa tersebut berbeda dengan selera ataupun pendapat kita. Mengapa kita harus mengukur dalamnya sungai dengan sejengkal kayu? Sayang, kita suka sekali mengukur kedalaman ilmu seorang ulama hanya dengan sejengkal ilmu yg kita punya. Di sisi lain, ulama pun tetap manusia biasa yang tidak lepas dari kesalahan dan kekhilafan. Rasulullah sendiri mengakui bahwa akan ada orang yang salah dalam berijtihad, namun Rasulullah mengatakan tetap saja Allah akan memberi satu pahala bagi yang salah dalam berijtihad, dan dua pahala bagi yang benar dalam ijtihad. Masalahnya, Apakah kita punya hak untuk menilai salah-benarnya ijtihad ulama itu? Bukankah hanya Allah Hakim yang paling adil? Al-Haq min Allah! Nadir has a Bachelors degree (UIN), a Graduate Diploma in Islamic Studies, and Master of Arts with Honours (University of New England), as well as a Master of Laws in Comparative Law (Northern Territory University). He completed his first PhD (Law) at the University of Wollongong and a second PhD (Islamic Law) at the National University of Singapore. He then worked as a Postdoctoral Research Fellow at TC. Beirne School of Law, University of Queensland. Currently, Nadir is a lecturer at the Faculty of Law,University of Wollongong (NSW, Australia Just for my l over honey, my sun n my everything. Kantor Berita Ekonomi Syariah Mengapa Ulama Berbeda Pendapat? Kamis, 03 April 2008 Saya menangkap kecenderungan sebagian rekan dalam mensikapi perbedaan pendapat ulama, antara lain, sebagai berikut: Bingung dan kecewa dengan para ulama. Bukankah Islam itu satu, Allah itu ahad, Nabi Muhammad itu Nabi terakhir, dan Qur'an pun satu, lantas mengapa kok terjadi banyak perbedaan pendapat. Andaikan ulama maukembali kepada Al-Qur'an dan Hadis niscaya tidak akan ada lagi perbedaan pendapat itu.Bersikap mencurigai perbedaan itu. Jangan-jangan ulama berbeda pendapat karena ada "pesanan" atau malah "tekanan". Dalam merespon sikap-sikap seperti itu, saya akan sedikit menguraikan sebab-sebab perbedaan pendapat para ulama. Kita akan terkejut mendapati bahwa ternyata perbedaan pendapat itu justru karena berpegang pada Al-Qur'an dan Hadis; kita akan takjub mendapati bahwa perbedaan itu justru terbuka karena Al-Qur'an sendiri "menyengaja" timbulnya perbedaan itu. Kita akan temui bahwa ternyata perbedaan pendapat, dalam titik tertentu, adalah suatu hal yang mustahil dihapus. Di antara sekian banyak "asbab al-ikhtilaf" para ulama, saya kutipkan sebagiannya: 1.Perbedaan dalam memahami al-Qur'an. Al-Qur'an adalah pegangan pertama semua Imam Mazhab dan ulama. Hanya saja mereka seringkali berbeda dalam memahaminya, disebabkan: a. Ada sebagian lafaz al-Qur'an yang mengandung lebih dari satu arti (musytarak). Contoh lafaz "quru" dalam QS 2: 228. Sebagian mengartikan dengan "suci"; dan sebagian lagi mengartikan dengan "haid". Akibat perbedaan lafaz "quru" ini, sebagian sahabat (Ibnu Mas'ud dan Umar) memandang bahwa manakala perempuan itu sudah mandi dari haidnya yg ketiga, maka baru selesai iddahnya. Zaid bin Tsabit, sahabat nabi yg lain, memandang bahwa dengan datangnya masa haid yang ketiga perempuan itu selesai haidnya (meskipun belum mandi). Lihatlah, bahkan para sahabat Nabi pun berbeda pendapat dalam hal ini. Ada ulama yang berpendapat bahwa tampaknya Allah sengaja memilih kata "quru'" sehingga kita bisa menggunakan akal kita untuk memahaminya. Soalnya, kalau Allah mau menghilangkan perbedaan pendapat tentu saja Allah dapat memilih kata yang pasti saja, apakah suci atau haid. Ternyata Allah memilih kata "quru" yang mngandung dua arti secara bahasa Arab. b.Susunan ayat Al-Qur'an membuka peluang terjadinya perbedaan pendapat Huruf "fa", "waw", "aw", "illa", "hatta" dan lainnya mengandung banyak fungsi tergantung konteksnya. Sebagai contoh, huruf "FA" dalam QS 2:226-227 mengandung dua fungsi. Sebagian memandang huruf "FA" itu berfungsi "li tartib dzikri" (susunan dalam tutur kata). Sebagian lagi berpendapat bahwa huruf "FA" dalam ayat di atas berfungsi "li tartib haqiqi" (susunan menurut kenyataan).Walhasil kelompok pertama berpendapat bahwa suami setelah 'ila (melakukan sumpah untuk tidak campur dengan isteri), harus campur dengan isteri sebelum empat bulan, kalau sudah lewat empat bulan maka jatuh talak. Kelompok kedua berpendapat bahwa tuntutan supaya campur dengan isteri (untuk menghindari jatuhnya talaq) itu setelah lewat empat bulan. c. Perbedaan memandang lafaz 'am - khas, mujmal-mubayyan, mutlak-muqayyad, dan nasikh-mansukh. Lafaz al-Qur'an adakalanya mengandung makna umum ('am) sehingga membutuhkan ayat atau hadis untuk mengkhususkan maknanya. Kadang kala tak ditemui qarinah (atau petunjuk) untuk mengkhususkannya, bahkan ditemui (misalnya setelah melacak asbabun nuzulnya) bahwa lafaz itu memang am tapi ternyata yang dimaksud adalah khusus (lafzh 'am yuradu bihi al-khushush). Boleh jadi sebaliknya, lafaznya umum tapi yang dimaksud adalah khusus (lafzh khas yuradu bihi al-'umum). Contoh yang pertama, Qs at-Taubah ayat 103 terdapat kata "amwal" (harta) akan tetapi tidak semua harta terkena kewajiban zakat (makna umum harta telah dikhususkan kedalam beberapa jenis harta saja). Contoh yang kedua, dalam QS al-Isra: 23 disebutkan larangan untuk mengucapkan "ah" pada kedua orangtua. Kekhususan untuk mengucapkan "ah" itu diumumkan bahwa perbuatan lain yang juga menyakiti orang tua termasuk ke dalam larangan ini (misalnya memukul, dan sebagainya). Nah, persoalannya, dalam kasus lain para ulama berbeda memandang satu ayat sbb: 1. lafaz umum dan memang maksudnya untuk umum, atau 2. lafaz umum tetapi maksudnya untuk khusus; dan 3. lafaz khusus dan memang maksudnya khusus; atau; 4. lafaz khusus tetapi maksudnya umum. Begitu juga perbedaan soal mujmal-mubayyan, mutlak-muqayyad, nasikh-mansukh, para ulama memiliki kaidah yang mereka ambil dalam rangka untuk memahaminya (saya khawatir pembahasan ini malah menjadi sangat tekhnis, karena itu untuk jelasnya silahkan merujuk ke buku-buku ushul al-fiqh). d. Perbedaan dalam memahami lafaz perintah dan larangan. Ketika ada suatu lafaz berbentuk "amr" (perintah) para ulama mengambil tiga kemungkinan: pertama, al-aslu fil amri lil wujub (dasar "perintah" itu adalah wajib untuk dilakukan), kedua: al-aslu fil amri li an-nadab (dasar "perintah" itu adalah sunnah untuk dilakukan), ketiga: al-aslu fil amri lil ibahah (dasar "perintah" itu adalah mubah untuk dilakukan) Contohnya lafaz "kulluu wasyrabuu" (makan dan minumlah) menggunakan bentuk perintah, tetapi yang dimaksud adalah mubah. Lafaz "fankihuu maa thaba lakum minn nisa'" (nikahilah wanita-wanita yg kamu sukai) juga menggunakan bentukperintah. Nah, para ulama ada yg memandang bahwa itu adalah wajib (mazhab Zhahiri), dan ada yg memandang sunnah (jumhur ulama). ** Perbedaan pendapat dikalangan ulama itu bukan karena mereka memang suka berbantah-bantahan seperti ahlul kitab, tetapi karena teks nash sendiri memang membuka peluang timbulnya perbedaan pendapat. 2. Berbeda dalam memahami dan memandang kedudukan suatu hadis. a. Kedudukan hadis Para ulama sepakat bahwa hadis mutawatir itu merupakan hadis yang paling tinggi kedudukannya. Hadis mutawatir adalah hadis shahih yang diriwayatkan oleh orang banyak yang tidak mungkin berbohong. Masalahnya, para ulama berbeda dalam memahami "orang banyak" itu. Sebagian berpendapat jumlah "orang banyak" itu adalah dua orang, sebagian lagi mengatakan cukup empat orang, yang lain mengatakan lima orang. Pendapat lain mengatakan sepuluh orang. Ada pula yang mengatakan tujuh puluh orang (Periksa M. Taqiy al-Hakim, "Usul al-'Ammah li al-Fiqh al-Muqarin, h. 195). Artinya, walaupun mereka sepakat akan kuatnya kedudukan hadis mutawatir namun mereka berbeda dalam menentukan syarat suatu hadis itu dikatakan mutawatir. Boleh jadi, ada satu hadis yang dipandang mutawatir oleh satu ulama, namun dipandang tidak mutawtir oleh ulama yang lain. Begitu pula halnya dalam memandang kedudukan hadis shahih. Salah satu syarat suatu hadis itu dinyatakan shahih adalah bila ia diriwayatkan oleh perawi yang adil. Hanya saja, lagi-lagi ulama berbeda dalam mendefenisikan adil itu. Nur al-Din 'Itr menyaratkan tujuh hal, Al-Hakim menyaratkan tiga hal. Yang menarik, al-Hakim memasukkan unsur : tidak berbuat bid'ah sebagai syarat adilnya perawi, namun Ibn al-shalah, Nur al-Din 'Itr, Al-Syawkani tidak mencantumkan syarat ini. Hampir semua ulama, kecuali al-Hakim, memasukkan unsur "memelihara muru'ah (kehormatan diri)" sebagai unsur keadilan seorang perawi. Artinya, walaupun para ulama sepakat bahwa salah satu syarat suatu hadis dinyatakan shahih adalah bila hadis itu diriwayatkan oleh perawi yang adil, namun mereka berbeda dalam meletakkan syarat-syarat adil itu. Boleh jadi, satu hadis dinyatakan shahih karena perawinya dianggap adil oleh satu ulama (sesuai dg syarat adil yang dia susun), tetapi tidak dipandang adil oleh ulama yang lain (karena tidak memenuhi syarat adil yg dia yakini). Persoalan lain adalah, bagaimana melakukan tarjih (memilih mana hadis yang paling kuat) diantara dua hadis yang saling bertentangan. Boleh jadi, sebagian ulama mengatakan hadis yang satu telah menghapus (nasikh) hadis yang satu lagi. Namun, sebagian ulama berpendapat bahwa boleh jadi hadis yang satu bersifat umum, sedangkan hadis yang lain bersifat mengecualikan keumuman itu. Bagaimana bila teks hadis terlihat seakan-akan bertentangan dengan teks Qur'an. Sebagian ulama langsung berpegang pada teks Qur'an dan meninggalkan teks hadis (ini yang dilakukan mazhab Zhahiri ketika tidak mengharamkan pria memakai cincin dari emas), akan tetapi sebagian lagi mengatakan bahwa hadis merupakan penjelas maksud ayat, sehingga tidak perlu meninggalkan salah satunya, tetapi menggabungkan maknanya (ini yang dilakukan jumhur ulama ketika mengharamkan pria memakai cincin dari emas). b. makna suatu hadis Hadis Nabi mengatakan, "La nikaha illa biwaliyyin" (tidak nikah melainkan dengan wali). Namun mazhab Hanafi memandang bahwa huruf "la" dalam hadis diatas itu bukan berarti tidak sah nikahnya namun tidak sempurna nikahnya. Mereka berpandangan bahwa sesuatu perkara yang ditiadakan oleh syara' dengan perantaraan "la nafiyah", haruslah dipandang bahwa yang ditiadakannya itu adalah sempurnanya; bukan sahnya. Sedangkan mazhab Syafi'i berpendapat adanya huruf "la nafiyah" itu menunjukkan tidak sahnya nikah tanpa wali. Contoh lain, apakah persusuan diwaktu dewasa juga menyebabkan status mahram? Sebagian ulama mengatakan iya, karena berpegang pada hadis Salim yang dibolehkan Rasul menyusu ke wanita yang sudah dewasa (padahal si Salim ini sudah berjenggot!) sehingga terjadilah status mahram antara keduanya. Namun, sebagian ulama memandang bahwa hadis ini hanya khusus berlaku untuk Salim saja (sebagai rukhshah) bukan pada setiap orang dewasa. Apalagi ternyata ditemukan hadis lain dari Aisyah yang menyatakan bahwa persusuan yg menyebabkan kemahraman itu adalah disaat usia kecil (karena bersifat mengenyangkan). Hanya saja, sebagian ulama memandang cacat hadis Aisyah ini karena ternyata Aisyah sendiri tidak mengamalkan hadis yang dia riwayatkan sendiri. Aisyah justru berpegang pada hadis Salim. Hal terakhir ini menimbulkan masalah lagi: jika suatu perawi meriwayatkan suatu hadis, namun ia sendiri tidak mengamalkan apa yang diriwayatkannya, apakah hadis itu menjadi tidak shahih ataukah hanya perawinya sendiri yang harus disalahkan. Sebagian ulama memandang bahwa hadis itu langsung cacat, sedangkan sebagian lagi memandang bahwa hadisnya tetap shahih hanya perawinya saja yang bersalah karena tidak mengamalkan hadis yang dia riwayatkan sendiri. 3. Perbedaan dalam metode ijtihad A. Sejarah singkat Sejak masa sahabat sudah ada dua "mazhab" di kalangan mereka. Pertama, mereka yang lebih menekankan pada teks nash secara ketat. Diantara mereka adalah Ali bin Abi Thalib dan Bilal. Kedua, mereka yang menaruh unsur rasio dan pemahaman secara luas dalam memahami suatu nash. Kelompok kedua ini diantaranya adalah Umar bin Khattab dan Ibnu Mas'ud. Dalam perkembangan selanjutnya, kedua kelompok ini menyebar dan memiliki pengaruh masing-masing. Kelompok pertama berkumpul di sekitar daerah Hijaz, sedangkan kelompok kedua berkumpul di daerah Kufah. Sejarah kemudian menceritakan kepada kita bahwa Imam Malik bin Anas tinggal di Madinah (termasuk daerah Hijaz) dan Imam Abu Hanifah tinggal di Kufah. Imam Malik berada di lingkungan di mana masih banyak terdapat sahabat Nabi. Sedangkan Imam Abu Hanifah, sebaliknya, tinggal di lokasi di mana sedikit sekali bisa dijumpai sahabat Nabi. Fakta geografis ini menimbulkan perbedaan bagi kedua Imam dalam merespon suatu kasus. Imam Malik bukan saja lebih banyak menggunakan hadis Nabi (yang dia terima melalui sahabat Nabi di Madinah) dibanding rasio, tetapi juga menaruh amal penduduk Madinah sebagai salah satu sumber hukumnya. Imam Abu Hanifah sangat membuka peluang penggunaan rasio dan sangat selektif (artinya, dia membuat syarat yg amat ketat) dalam menerima riwayat hadis (lebih-lebih sudah mulai berkembang hadis palsu di daerahnya). Sebagai jalan keluar dari sedikitnya hadis yang ia terima, maka Imam Abu Hanifah menggunakan Qiyas dan istihsan secara luas. Imam Malik memiliki murid bernama Imam Syafi'i. Yang disebut belakangan ini juga nanti memiliki murid bernama Imam Ahmad bin Hanbal. Ketiganya dapatlah disebut sebagai pemuka "ahlul hadis" di Hijaz. Sedangkan Imam Abu Hanifah memiliki murid bernama Abu Yusuf dan Muhammad (nanti Imam Syafi'i berguru juga pada muridnya Muhammad, namun Imam Syafi'i lebih cenderung pada kelompok Hijaz). Kelompok Kufah kemudian dikenal dengansebutan "ahlur ra'yi". Harus saya tambahkan bahwa mazhab dalam fiqh tidak hanya terbatas pada empat Imam besar itu saja. Tetapi banyak sekali mazhab-mazhab itu (konon sampai berjumlah 500). Hanya saja sejarah membuktikan bahwa hanya empat mazhab itu yang bisa bertahan dan memiliki pengaruh cukup luas di dunia Islam, ditambah sedikit pengikut mazhab Zhahiri dan mazhab Ja'fari. B. Metode Ijtihad Imam Abu Hanifah 1. Berpegang pada dalalatul Qur'an - Menolak mafhum mukhalafah - Lafz umum itu statusnya Qat'i selama belum ditakshiskan - Qiraat Syazzah (bacaan Qur'an yang tidak mutawatir) dapat dijadikan dalil 2. Berpegang pada hadis Nabi - Hanya menerima hadis mutawatir dan masyhur (menolak hadis ahad kecuali diriwayatkan oleh ahli fiqh)) - Tidak hanya berpegang pada sanad hadis, tetapi juga melihat matan-nya 3. Berpegang pada qaulus shahabi (ucapan atau fatwa sahabat) 4. Berpegang pada Qiyas - Mendahulukan Qiyas dari hadis ahad 5. Berpegang pada istihsan Imam Malik bin Anas 1. Nash (Kitabullah dan Sunnah yang mutawatir) - zhahir Nash - menerima mafhum mukhalafah 2. Berpegang pada amal perbuatan penduduk Madinah 3. Berpegang pada Hadis ahad (jadi, beliau mendahulukan amal penduduk Madinah daripada hadis ahad) 4. Qaulus shahabi 5. Qiyas 6. Istihsan 7. Mashalih al-Mursalah Imam Syafi'i 1. Qur'an Sunnah (artinya, beliau menaruh kedudukan Qur'an dan Sunnah secara sejajar, karena baginya Sunnah itu merupakan wahyu ghairu matluw). Inilah salah satu alasan yang membuat Syafi'i digelari "Nashirus Sunnah". Konsekuensinya, menurut Syafi'i, hukum dalam teks hadis boleh jadi menasakh hukum dalam teks Al-Qur'an dalam kasus tertentu) 2. Ijma' 3. hadis ahad (jadi, Imam Syafi'i lebih mendahulukan ijma' daripada hadis ahad) 4. Qiyas (berbeda dg Imam Abu Hanifah, Imam Syafi'i mendahulukan hadis ahad daripada Qiyas) 5. Beliau tidak menggunakan fatwa sahabat, istihsan dan amal penduduk Madinah sebagai dasar ijtihadnya Imam Ahmad bin Hanbal 1. An-Nushush (yaitu Qur'an dan hadis. Artinya, beliau mengikuti Imam Syafi'i yang tidak menaruh Hadis dibawah al-Qur'an) - menolak ijma' yang berlawanan dengan hadis Ahad (kebalikan dari Imam Syafi'i) - menolak Qiyas yang berlawanan dengan hadis ahad (kebalikan dari Imam Abu Hanifah) 2. Berpegang pada Qaulus shahabi (fatwa sahabat) 3. Ijma' 4. Qiyas Kalau kita susun empat Imam mazhab itu menurut banyaknya menggunakan rasio maka urutannya adalah: 1. Imam Abu Hanifah 2. Imam Syafi'i 3. Imam Malik 4. Imam Ahmad bin Hanbal Kalau disusun menurut banyaknya menggunakan riwayat: 1. Imam Ahmad bin Hanbal 2. Imam Malik bin Anas 3. Imam Syafi'i 4. Imam Abu Hanifah (Bagi yang ingin mendalami metode ijtihad para ulama saya merekomendasikan Muhammad Salam Madkur, "Manahij al-Ijtihad fi al-Islam", Kuwait, al-matba'ah al-'Asriyah al-Kuwait, Jami'ah al-Kuwait, 1984). Demikianlah sebab-sebab para ulama berbeda pendapat. Kalau saya boleh menyimpulkan maka ada dua sebab utama: 3. Sebab internal, yaitu berbeda dalam memahami al-Qur'an dan Hadis serta berbeda dalam menyusun metode ijtihad mereka 4. Sebab eksternal,Yaitu perbedaan sosio-kultural dan geografis Persoalannya sekarang, bagaimana kita mensikapi perbedaan pendapat di antara ulama? Kalau kita sudah tahu bahwa keragaman pendapat ulama itu juga merujuk pada al-Qur'an dan Hadis, maka silahkan anda pilih pendapat yang manapun. Yang lebih penting lagi, janganlah cepat berburuk sangka dengan keragaman pendapat di kalangan ulama.Jangan sembarangan menuduh mereka sebagai ulama pesanan ataupun ulama yang ditekan pemerintah. Juga jangan cepat-cepat menilai salah fatwa ulama hanya karena fatwa tersebut berbeda dengan selera ataupun pendapat kita. Mengapa kita harus mengukur dalamnya sungai dengan sejengkal kayu? Sayang, kita suka sekali mengukur kedalaman ilmu seorang ulama hanya dengan sejengkal ilmu yg kita punya. Di sisi lain, ulama pun tetap manusia biasa yang tidak lepas dari kesalahan dan kekhilafan. Rasulullah sendiri mengakui bahwa akan ada orang yang salah dalam berijtihad, namun Rasulullah mengatakan tetap saja Allah akan memberi satu pahala bagi yang salah dalam berijtihad, dan dua pahala bagi yang benar dalam ijtihad. Masalahnya, Apakah kita punya hak untuk menilai salah-benarnya ijtihad ulama itu? Bukankah hanya Allah Hakim yang paling adil? Al-Haq min Allah! . 1. Kita tahu bahwa zaman sekarang ada kasus bayi yang lahir secara dempet (kembar siam). Di antara kembar siam tadi ada yang tidak kuat bertahan hidup dan ada juga yang bertahan hidup bahkan sampai tua. Pertanyaan: a. Bagaimana hukum menikahi dua orang kembar siam yang tubuhnya menempel sekaligus? b. Jika boleh apakah orang yang menikahinya membayar mahar untuk satu orang ataukah dua orang? c. Bagaimana hukumnya mengumpuli (jima’) mereka secara bersamaan, dikarenakan tubuhnya yang dempet? حاشيتا قليوبي وعميرة ج 10 ص 210 قوله : (أو اثنان) أي يقينا ولو حكما فخرج بالأول مالوتعاقب رجلان على امرأة بشبهة وأتت بولد ومات قبل الحاقه بأحدهما ولاحدهما ابنان فللأم منه الثلث لاحتمال الحاقه ممن لاولد له ودخل بالثانى مالوكانا ملتصقين وأعضاء كل منهما كاملة حتى الفرجين فلهما حكم اثنين فى جميع الاحكام حتى ان لكل منهما أن يتزوج سواء كانا ذكرين أو انثيين أو مختلفين فان نقصت أعضاء أحدهما فان علم حياة أحدهما استقلالا كنوم أحدهما ويقظة الأخر فكاثنين أيضا والافكواحد ودخل أيضا مالوحجب الاثنان بالشخص. تحفة المحتاج في شرح المنهاج ج 27 ص 84 (والسدس فرض سبعة أب وجد) لم يدل بأنثي (لميتها ولد أو ولد ابن) وارث للاية والجد كالاب فيها (وأم لميتها لميتها ولد أو ولد ابن) وارث (أو اثنان من اخوة وأخوات) وان لم يرثا لحجبهما بالشخص دون الوصف كمايعلم مما يأتي كأخ لأب مع شقيق ولأم مع جد ولو كانا ملتصقين ولكل رأس ويدان ورجلان وفرج اذ حكمهما حكم الاثنين في سائر الاحكام كمانقلوه عن ابن القطان وأقروه وظاهر أن تعدد غير الرأس ليس بشرط بل متي علم استقلال كل بحياة كأن نام دون الاخر كانا كذلك Karya Terbaru • PERKAWINAN BEDA AGAMA ANTARA ‘ILLAT HUKUM DAN MAQý^ID ASY-SYAR*’AT • Dekonstruksi Tafsir Poligami: Mengurai Dialektika Teks dan Konteks • MEMBANGUN KELUARGA BAHAGIA (SMART) • Beranda • Informasi • Agenda • Karya Imiah • Profil Anggota Menu Utama Khotbah Untuk Pertama Kalinya Category: Cerita Alkitabingah Seorang pemuda berdiri di atas mimbar untuk membawakan khotbah pertamanya. Ia sangat gugup sampai-sampai ia hampir tidak dapat berbicara. Namun, ia telah menulis khotbah bagus yang panjang, jadi ia terus membacanya. "Yang keras!" teriak seorang pria yang duduk di bagian belakang. "Kami tidak bisa mendengarmu di sini!" Pemuda itu mencoba untuk berbicara lebih keras, namun sesaat kemudian pria itu berteriak lagi, "Kami tidak bisa mendengarmu!" Pemuda itu mencoba berbicara lebih keras lagi, namun ia menjadi semakin ketakutan. Akhirnya, pria yang ada duduk di bagian belakang itu berdiri dan berteriak lagi, "Kami tidak bisa mendengar apa yang kau katakan!" Jemaat lain yang ada di duduk di bagian depan berdiri dan menghadap ke belakang, lalu berkata, "Apa sih yang kamu keluhkan? Duduk saja dan bersyukurlah, sudah untung bisa duduk di belakang dan nggak dengar khotbahnya. Atau kita tukar tempat duduk saja?!" Fiqih dulu dan Fiqih terkini SABTU, 06 DESEMBER 2008 20:04 JUNAIDI EL-UTANI Prolog Islam dengan berbagai keistimewaannya telah memberikan pengaruh secara luas ke berbagai aspek kehidupan. Sehingga dengan Islam bisa menghantarkan ummat Islam mencapai sebuah peradaban tertinggi dan terlama disepanjang sejarah manusia. Pengajaran Islam yang dihadirkan dalam bentuk syari'at, memiliki karakter yang komprehensif dan senantiasa relevan dengan jamannya. Karakteristik ini terlihat dari banyaknya dilalah yang bersifat dzhanni dalam nash Al qur'an ataupun Hadits, dibandingkan dilalah yang bersifat qath'i. Adapun lapangan ijtihad hanya berkutat pada nash yang mempunyai saja, karena dalam nash yang bersifat qath'i dilalah para mujtahid tidak bisa untuk memperdebatkannya. Sebagaimana dalam qaidah ushul "Ijtihad tidak dipergunakan, ketika nashnya sudah jelas", maksud nash disini adalah nash yang memiliki qath'i dilalah. Nash yang qath'i yaitu nash yang jelas dan tegas, tidak memiliki pemahaman lebih dari satu. Seperti; kadar pembagian waris, had zina, perintah shalat dll. Adapun nazh yang dzhanni dilalah yaitu nash yang bisa dita'wil, karena memiliki makna yang luas dan lebih dari satu (ambigu). Seperti kata quru' dalam masa 'Iddah wanita yang ditalak1, kata quru' ini ada yang mengatakan masa haidl dan ada juga yang memaknainya dengan masa bersih. Definisi Fiqih Fiqih diambil dari tiga akar kata fa qa dan ha, yang memiliki arti "Mengetahui sesuatu dan memahaminya". Akan tetapi kata fiqih ini di dalam Al Qur'an digunakan pada makna memahami ilmu yang lebih mendalam. Sebagaimana dalam firman Allah Swt. "Maka mengapa orang-orang itu (orang munafiq) hampir-hampir tidak memahami pembicaraan sedikitpun?" (An Nisaa: 78)2. Secara ishtilah fiqih berarti "Ilmu mengenai hukum-hukum Syari'at yang bersifat amali, yang diambil dari dalil-dalil yang spesifik"3. Sejarah Perjalanan Fiqih Syari'at yang diturunkan Allah bagi ummat Islam tidak ada campur tangan budaya ataupun adat, tapi syari'at bukan berarti tidak relevan bagi budaya manusia. Bahkan syari'at membimbing budaya manusia agar lebih bermanfaat lagi, dengan menetapkan taklif yang sesuai dengan fitrah manusia. Syari'at Islam bersifat sakral dan tidak bisa berubah, tidak sebagaimana yang disangkakan orang-orang bahwa syari'at itu berevolusi. Syari'at Islam adalah asas sekaligus sarana (wasilah), dengan membiarkan sebagian wasilahnya tidak dibatasi, agar dapat relevan disetiap zamannya. Tetapi asas dan tujuannya tetap tidak berubah4. Kalau begitu apa fungsi fiqih dan ijtihad, jika syari'at tidak berevolusi?. Fiqih beserta ijtihadnya tidak bermaksud untuk mengembangkan syari'at yang sudah sakral, tetapi hendak mengaitkan fenomena baru dengan kaidah (asas) syari'at yang ada. Artinya, fiqih beserta ijtihad bukan untuk membuat hal-hal yang baru dalam syari'at. Fiqih berfungsi untuk menyimpulkan suatu hukum (istinbath hukum) yang bersifat dzhanni dilalah, sedangkan ijtihad merupakan usaha keras para mujtahid dalam menentukan suatu hukum dari fenomena baru agar bisa sampai pada apa yang dikehendaki syari'at (baca: Allah dan Rasullullah). Karenanya dalam sejarah perjalanan fiqih di setiap dekadepun, syari'at tetap dijadikan asas dan akses dalam menghadapi fenomena. Perkembangan fiqih Islam sudah jauh-jauh hari muncul,(meminjam istilah Prof. Dr. Muhammad Al Banhâwi rahimahullâh) beliau membaginya dalam enam periode5: 1. Fiqih pada masa Nabi Muhammad Saw. Fiqih pada masa ini dimulai dari awal kenabian Muhammad Saw, sampai wafatnya pada tahun 11 Hijriah. Fiqih pada masa ini tidak membuahkan perbedaan pendapat yang begitu nampak, karena pada masa ini masih memiliki seorang mujtahid yang bebas dari subjektivitas. Fiqih pada masa ini maksudnya ijtihad-ijtihad Nabi dan para sahabat dalam memutuskan suatu perkara. Namun pada masa ini fiqih menjadi sebuah syar'iat, karena hasil ijtihadnya secara langsung dibenarkan oleh Allah Swt. atau oleh Nabi Muhammad Saw.. Muncul sebuah pertanyaan, apakah dengan ijtihad Nabi dan para sahabat berarti menunjukan bahwa ada syari'at di luar Al Qur'an dan As Sunnah?. Para ulama Ushul Fiqih seperti; Imam Malik, Imam Syafi'i, Imam Ahmad, Abu Yusuf dari Madzhab Hanafi, berpendapat bahwa Nabi Muhammad Saw. diberi kuasa secara mutlak untuk berijtihad mengenai hukum-hukum syari'ah, dengan tanpa perlu menunggu turunnya wahyu. Ijtihad Nabi Muhammad beserta para sahabatnya ini merupakan usaha untuk memperepat suatu perkara yang bisa dicintai oleh Allah Swt.. Akan tetapi usaha ijtihad ini tidak selamanya sesuai dengan apa yang diharapkan, sebagaimana ijtihad Rasul mengenai pembibitan kurma. Bedanya ijtihad pada masa ini dengan masa-masa sesudahnya adalah, ijtihad ini menjadi syari'at karena langsung dikoreksi kembali, baik oleh Nabi sendiri ataupun oleh Allah Swt.. Mengenai ijtihad Rasul tentang pembibitan kurma, hal ini tidak dijadikan syari'at karena Nabi menarik kembali ijtihadnya di awal. Juga ijtihad Nabi mengenai tawanan perang Badar, Allah langsung meluruskan kesalahan ijtihad Nabi,Allah berkumandang dalam firman-Nya dalam surat Al Anfal ayat 67. Adapun ijtihad para sahabat pada masa ini telah banyak terjadi, baik ketika berada di hadapan Nabi ataupun tidak diketahui Nabi, yang nantinya ketka Nabi mengetahui beliau langsung menerangkan ijtihad mana yang benar. Sebagaimana dalam kisah Mu'adz yang diutus Nabi ke Yaman untuk menjadi seorang Hakim, Nabi menanyakan dengan apa dia akan menghukumi?, Mu'adz menjawab dengan Al Qur'an, Sunnah atau Berijtihadj jika tidak terdapat dalam keduaanya. Fiqih pada masa ini memiliki karakter diantaranya: - Referensi disederhanakan hanya pada Al Qur'an dan Sunnah. - Ijtihad dikoreksi oleh Nabi atau Allah Swt. - Ijtihad pada masa ini menjadi penyempurna syari'at dan menjadi bagian dari syari'at. 2. Fiqih pada masa Sahabat Dalam satu kesempatan Nabi Muhammadd Saw bersabda: "Para sahabat adalah amanah bagi umatku, jika mereka tiada maka akan datang umatku yang dijanjkan" (HR. Muslim). Bertolak dari hadits Nabi ini saya ingin menegaskan bahwa para sahabat adalah sebaik-baiknya ummat Nabi, dan masa inipun merupakan sebaik-baiknya masa. Fiqih pada masa ini semakin semarak dibandingkan masa sebelumnya, karena sumber yang bisa menjawab permasalahan sudah berada diharibaan Allah Swt. Pada akhirnya para sahabat berijtihad dengan mengenal 'illah (sebab) syari'at yang ada, dengan mengaitkannya terhadap fenomena baru. Disamping juga para sahabat melakukan musyawarah dalam memecahkan suatu perkara, yang mana kita kenal pada saat ini dengan sebutan Ijma'. Yang nantinya Ijma' ini menjadi salah satu perangkat dalam mengistinbath suatu hukum, yaitu Qaul Shahabat. Disamping para sahabat melakukan ijma', juga para sahabat menggunakan ra'yu pribadi dalam memutuskan suatu hukum. Apalagi pada jaman kekhalifahan Utsman, para sahabat mulai tersebar ke beberapa daerah, sehingga tidak secara langsung memungkinkan untuk menanyakan pada sahabat yang lain. Sebagaimana Umar Ibn Khatthab memutuskan agar meringankan harga mahar bagi istri, lalu disanggah oleh seorang perempuan dengan memberikan suatu ayat dalam surat An Nisaa:20. perempuan tersebut beralasan mahar adalah hak perempuan dalam menetapkannya. Namun, ijma' dan ra'yu yang dilakukan para sahabat ini, tidak lepas dari asas-asas syari'at. Contoh fiqih yang dihasikan pada masa ini sangat beragam, seperti keputusan Khalifah Abu Bakar ra. untuk memerangi kaum yang tidak membayar zakat. Atau pengkodifikasian Al qur'an pada masa Khalifah Utsman Ibn Affan ra. dll. Karakter fiqih pada masa ini: - Fiqih pada masa ini, khususnya pada masa Khulafa'ur Rasyidin menjadi perangkat istinbath hukum. - Ijtihad pada masa ini dengan menganalisa 'illah suatu hukum. - Ijma' (syura') lebih ditekankan dalam memutuskan suatu hukum. - Referensi ijtihad pada masa ini adalah Al Qur'an, As Sunnah, Ijma' dan Ra'yu. 3. Fiqih pada masa Tabi'in Dimulai pada tahun 41 Hijriah sampai akhir abad satu Hijriah. Fiqih pada masa ini semakin berkembang lagi, apalagi pasca Tahkim6 umat Islam saat itu menjadi terbagi kedalam beberapa jama'ah. Disamping pada perjalanan selanjutnya muncul dua madrasah yang ikut mewarnai fiqih. Tahkim ini sedikit banyaknya mempengaruhi fiqih pada saat itu, meskipun pada awalnya jama'ah-jama'ah itu muncul disebabkan polemik politik. Namun jama'ah-jama'ah tersebut berkembang sampai menyentuh aspek fiqih. Seperti; Khawarij berijtihad mengkafirkan pelaku dosa sekecil apapun, menjilid penzina baik yang sudah berkeluarga ataupun tidak, dengan alasan memakai dalil surat An Nur:2 dan mengabaikan hadits-hadits Nabi tentang perajaman penzina yang sudah berkeluarga, juga mereka berijtihad membolehkan wasiat kepada orang tua dengan memakai dalil surat Al Baqarah:180 dan menafikan hadits Nabi yang melarang memberi wasiat kepada ahli warits, dll. Adapun Syi'ah mereka hanya menafsirkan ayat sesuai dengan visi mereka, mereka menolak pendapat diluar golongannya, mereka menolak Qiyas dan Mashalih Mursalah untuk dijadikan perangkat istinbath hukum, Nikah Mut'ah tidak dinasakh, dll. Namun di sisi lain, masih ada kaum muslimin yang masih memegang teguh syari'at dengan berijtihad tidak keluar dari ranah-ranah syari'at. Mereka inilah yang dijanjikan Allah dengan syurga (lihat QS. At Taubah:100), juga yang disebutkan Nabi sebagai masa yang terbaik setelah masa sahabat7. Pada masa ini dimulai dikumpulkannya hadits-hadits Nabi atas perintah Khalifah Umar Ibn Abdul Aziz kepada Imam Az Zuhury, meskipun pengkodifikasiannya belum dikumpulkan secara per-bab. Hal ini dilakukan Khalifah demi menjaga Hadits-hadits Nabi dari bercampurnya dengan hadits-hadits Maudlu'. Juga, muncul dua madrasah yang memiliki perangkat ijtihad yang berbeda. Yaitu Marasah Ahli Hadits, madrasah ini terletak di Hijaz yang diusung oleh beberapa Tabi'in diantaranya: Said bin Musib, Urwan bin Zubair Sulaiman bin Yasar dll. Mereka berpandangan bahwa di dalam Al Qur'an dan As Sunnah telah terdapat hukum-hukum, karenanya ra'yu tidak bisa dijadikan sebagai perangkat istinbath hukum. Adapun madrasah Ra'yu terletak di Kuffah-Iraq dengan pengusungnya diantaranya: Al Harits Al A'war, Al Aswad bin Yazd, Masruq bin Amr As Salmani. Mereka berpendapat bahwa syari'at sarat dengan masuk akal, maka akal bisa dijadikan sebagai perangkat istinbath hukum. Karakter fiqih pada masa ini: - Diwarnai oleh beberapa jama'ah yang mengusung keta'ashuban. - Munculnya dua madrasah - Munculnya perangkat istinbath hukum baru; Ijma', Qiyas dan Mashalih Mursalah. Meskipun madrasah Hadits menolak Qiyas dan Mashalih Mursalah - Munculnya Fiqih Asumsi (Iftiradli) hasil pemikiran para Madrasah Ra'yu - Referensi ijtihad pada masa ini adalah Al Qur'an, As Sunnah, Ijma' dan Ra'yu (Qiyas dan Mashalih Mursalah). 4. Fiqih pada masa para imam Mujtahidin Setelah terjadi hiruk pikuknya golongan dalam tubuh Islam, sehingga tidak sedikit telah mewarnai ranah fiqih. Pada masa ini bermunculnya madzhab-madzhab fiqih dan pengkodifikasian khazanah ilmu-ilmu Islam, sehingga masa ini disebut juga sebagai masa kegemilangan fiqih. Atau disebut juga dengan masa Tabi'ut Tabi'in, dimulai dari awal abad ke-dua Hijriah sampai pertengahan abad ke-empat. Masa ini telah disebut-sebut Nabi dalam sebuah sabdanya "Berbahagialah bagi orang yang melihatku dan dia mengimaniku, juga bagi orang yang melihat orang yang pernah melihatku, serta orang yang melihat orang yang pernah melihat orang yang melihatku. Kebahagiaan dan tempat kembali yang baik bagi mereka" (Hadits hasan riwayat Hakim). Meskipun fiqih sudah mulai dikodifikasi pada masa bani Umayyah, namun Ushul fiqih sebagai asas dari fiqih mulai dirangkum ke dalam satu kitab pada masa ini, sehingga dengan ini para mufaqqih dengan gampang dalam mengistinbath suatu hukum. Meskipun pada dasarnya metodologhy istinbath hukum ini sudah ada pada Nabi Muhammad, namun pada masa ini dirumuskan oleh Imam Asy Syafi'i dalam bukunya "Ar Risaalah". Karakter fiqih pada masa ini: - Mendapat sokongan secara penuh dari khalifah. Sehingga pada masa ini dituduh kaum pluralis "fiqih selalu digunakan oleh penguasa untuk mempertahankan kekuasaannya"8. Padahal tuduhan ini tidaklah benar, sebab pada masa ini pemerintah memang menaruh perhatian terhadap ilmu keislaman. - Bermunculannya madzhab fiqih. - Pengkodifikasian Ushul Fiqih, sehingga muncul juga istilah-istilah fiqih seperti; wajib, sunat, haram, mandub, mubah, makruh, syarat, rukun, sabab, dll. - Berkembang kembali fiqih Iftiradli. - Debatebel para ahli fiqih. - Banyaknya qadli'ah mu'ashiroh. - Kebebasan berpendapat. - Banyak menerjemahkan dan mempelajari ilmu-ilmu dan peradaban kuno - Mengambil 'urf, istihsan, asyar'u man qablana, istishhab, dan saduddara'i sebagai perangkat istinbath hukum. 5. Fiqih pada masa rukud (stagnan) dan semi-taklid Ini dimulai pada awal pertengahan abad IV H sampai 656 H. Dimana perjalanan fiqih pada masa ini mulai stagnan, karena ummat Islam pada waktu itu terbuai jiwa taklid. Sehingga peristiwa fanatisme golongan terjadi kembali, sebagaimana pernah terjadi pada masa pasca Tahkim. Bedanya, pada masa dulu didasari oleh polemik politik yang merembet pada permasalahan fiqih, sedangkan masa ini didasari oleh fanatisme madzhab fiqih. Karakter fiqih pada masa ini: - Pembelaan masing-masing madzhab. - Study komparasi sekaligus pentarjihan. - Lemahnya pemerintahan Abbasiah pada waktu itu, sehingga sokongan pemerintah kepada para fuqaha dalam meriset ilmu terabaikan. - Munculnya ketidakpercayadirian para ulama dalam berijtihad. - Merasa cukup dengan ijtihad-ijtihad ulama madzhabnya terdahulu. - Pengkodifikasian fatwa-fatwa ulama. - Menciptakan Qawaid Fiqhiah. 6. Fiqih pada masa mengentalnya taklid dan masa geliatnya fiqih kontemporer Dimulai pada pasca keruntuhan Bagdad oleh pasukan Tatar (656 H) sampai saat ini, merupakan periode mengentalnya taklid mazhab-madzhab dan geliat fiqih kontemporer yang meriset fiqih klasik dan kekinian dengan manhaj studi komparatif. Periode memuncaknya taklid buta terhadap madzhab-madzhab ini dimulai tahun 656 H, sampai awal abad ke-sepuluh hijriah. Ini terjadi karena Tatar membuang buku-buku di perpustakaan pusat Bagdad yang berjumlah ribuan atau mungkin jutaan ke sungai Dajlah, sehingga kuda-kuda mereka bisa melewati sungai yang besar dengan menjadikan buku-buku sebagai jembatannya. Maka, umat Islam pada waktu itu kehilangan referensi, atau bisa dikatakan peradaban Islam pada waktu itu luluh lantak. Kemudian pada awal abad ke-sepuluh Hijriah sampai saat ini, fiqih kembali menggeliat. Ditandai dengan sadar akan pentingnya berijtihad, juga maraknya seminar-seminar dan komprensi internasional yang diadakan para ulama dalam mengistinbath hukum. Sebagaimana pada tahun 1384 H Rabithah Alam Islamy mengadakan seminar dengan membentuk Badan Kongres Fiqih, juga pada tahun 1937 M di Lahay diadakan Konferensi Undang-undang Komparatif dengan mengundang Syaikh Al Azhar, Musthafa Al Maraghi, sebagai pembicara. Para hadirin yang pada waktu itu yang kebanyakan non-muslim merasa takjub, ternyata Islam juga memiliki perangkat sosial-politik. Fiqih Kontemporer Para ulama saat ini menyadari akan pentingnya fiqih Islam, dalam menyelesaikan permasalahan umat manusia jaman ini. Karena hal ini juga dapat membuktikan kepada umat manusia, bahwa syari'at Islam itu integral dan selalu relevan dengan jamannya. Fiqih yang dibutuhkan saat ini mesti berkaitan erat dengan objek yang dihadapinya, artinya fiqih beserta perangkat-perangkat istinbath hukumnya mesti mengenal objek ijtihad dengan bantuan ilmu-ilmu lainnya. Seperti dalam membahas hukum menambal selaput dara atau kloning, fiqih tidak dapat menghukuminya tanpa memahami objek dengan bantuan ilmu kedokteran, atau fiqih hendak merumuskan hak-hak asasi manusia yang dimana hal ini mesti memahami dahulu objek dengan kaca mata sosiologi, psikologi atau antrophology. Juga, fiqih saat ini mesti menghadirkan penyampaian keputusan hukum yang lunak, agar umat tidak serta-merta melarikan diri dengan alasan memberatkan. Hal ini telah diusung oleh DR. Yusuf Qardhawi dengan mengemas fiqih dalam bentuk Fiqhul Aulawiyat (Fiqih Prioritas), dimana beliau mengawali sistematika fiqih dengan pembahasan sosial kemasyarakatan. Dan fiqih mesti melanjutkan pembahasan yang mencakup sosial kemasyarakatan dan politik. Perangkat Fiqih Fiqih dapat memiliki metode riset yang jelas dan tajam, dan metode ini disebut para ulama dengan Ushul Fiqih. Secara istilah ushul fiqih diartikan sebagai "Ilmu yang membahas kaidah-kaidah dan dalil-dalil umum, yang dapat menghantarkan pada pengistinbatan fiqih"9. Yang dimaksud dengan kaidah di sini adalah, kaidah-kaidah luas yang mencakup partikel-partikel permasalahan. Sehingga seorang mujtahid dapat mengistinbath suatu hukum dengan melihat kaidah-kaidah tersebut. Misalkan dengan melihat kaidah yang berbunyi "Pada asalnya perintah menunjukkan suatu kewajiban", dan dipadankan dengan firman Allah yang berbunyi "Dirikanlah Shalat", seorang mujtahid bisa menyimpulkan bahwa hukum shalat adalah wajib. Adapun yang dimaksud dengan dalil-dalil umum adalah, sandaran hukum-hukum syari'at. Sandaran hukum ini terbagi dalam dua bagian: Pertama: Pembagian dalil dipandang dari sepakat dan tidaknya dalam menerima dalil-dalil sebagai sandaran hukum10: 1. Dalil-dalil yang disepakati seluruh umat Islam, yaitu: Al Qur'an da Sunnah. 2. Dalil-dalil yang disepakati jumhur (mayoritas) muslim, yaitu: Ijma'11 dan Qiyas12. 3. Dalil-dalil yang ulama berbeda pendapat dalam penetapannya, yaitu: 'Urf13, Istishhab14, Istihsan15, Mashalih Mursalah16, Syar'u man Qablana17 dan Madzhab Sahabi. Sebagian ulama mengatakan bahwa dalil-dalil ini dijadikan sandaran-sandaran hukum, dan sebagian lain menolaknya. Kedua: Pembagian dalil dipandang dari Naql dan Ra'yu: 1. Dalil-dalil yang bersifat Naql yaitu: Kitab dan Sunnah. Kedua dalil ini mencakup; ijma', Madzhab Sahabi, Syar'u man Qablana. 2. Dalil-dalil yang bersifat akal yaitu: Qiyas yang mencakup; Istishhab, Istihsan dan Mashalih Mursalah. (juga termasuk Sadzudz Dzara'i-pen). Madzhab-madzhab Dalam Fiqih Telah dikatakan di awal, bahwa lapangan ijtihad terdapat dalam nash yang mempunyai dilalah dzhanni, juga dalam perkara-perkara baru. Sehingga hal ini membuat fiqih sarat dengan perbedaan pendapat, sedangkan pendapat-pendapat ini menjadi suatu madzhab ketika memiliki banyak pendukung. Madzhab-madzhab fiqih ini diantaranya18: 1. Madzhab-madzhab Syi'ah: Az Zaidiah19, Imamiah Itsna'asyariah20 dan Isma'iliyyah21. 2. Madzhab-madzhab Khawarij: Al Azariqah22, Ash Shafriah23 dan An Najdaat24. 3. Madzhab-madzhab Ahlussunnah: Hanafiah25, Malikiah26, Syafi'iyah27, Hanabilah28, Dzahiriah, Al Auza'i, Hasan Bashri, Sufyan Ats Tsauri, Al Laits Ibn Menu Utama Search Terkait Nilai Humanistik dalam Fiqh Imam al-Syafi'i Lilik Nur Chalida* Pendahuluan Dalam diskursus aktual-modern di dunia Islam, aspek etika, humanistik dan hukum, merupakan perhatian sentral di bidang sosial. Aksentuasi terhadap aspek tersebut dapat di deteksi dari santernya perhatian para fuqaha’ terhadap upaya humanisasi perempuan, baik sebagai figur pribadi maupun dalam hubungannya dengan keluarga, sebagai reaksi umum melawan pandangan budaya masyarakat Barat.[1] Secara essensial, kaum modernis menawarkan humanisme Islam baru melalui program reformasi sosial, guna memperjuangkan martabat, kebebasan dan proses humanisasi. Pada tahun 1994, beberapa pemimpin Islam bekerjasama dengan gereja Katolik dalam mengkritisi agenda “Konferensi Kependudukan dan Pembangunan”, di Kairo, yang disinyalir akan mendukung hubungan seksual bebas, dan pembenaran aborsi sebagai kontrol kelahiran, pendidikan seks, yang akan diterapkan di negara mereka.[2] Hasil konferensi diatas dianggap punya potensi mengancam kemapanan nilai-nilai sosial dan keluarga muslim dan katolik tradisional, apabila cara barat mengenai perencanaan keluarga seperti di atas benar-benar diterapkan. Persamaan derajat dan status perempuan menjadi maenstream para modernis, argumentasi mereka, bahwa Islam memberi kebebasan dan hak-hak yang seimbang kepada perempuan. Secara partikular, para modernis membela hak perempuan dalam bidang pendidikan dan lapangan kerja. Di mesir, Qasim Amin (1865-1908) mempublikasikan sebuah buku mengenai “emansipasi wanita”, untuk memberi sugesti bahwa mereka seharusnya mempunyai pendidikan dasar apabila mereka diarahkan untuk memainkan peran dalam masyarakat. Dalam Al-Mar’ah al-Jadidah, dipublikasikan dua tahun kemudian (1901), ia menyerukan kembali konsep agung abad kedua puluh: kebebasan, kamajuan, dan peradaban.[3] Di Iran, Muhammad Khatami, sebagai seorang Menteri pada tahun 1980-an, memberi harapan kepada perempuana, di bawah presidensinya, mereka boleh berlomba untuk mencapai status yang seimbang dengan laki-laki. Dia mengatakan bahwa perempuan sangat kompeten untuk peran yang tak terbatas pada eksistensi mereka dan seharusnya disediakan kesempatan-kesempatan administratif pada level-level tertinggi.[4] Sebagaimana di Iran, fokus terhadap humanisasi perempuan itu berada dalam atensi terhadap hak-hak manusia yang terkait dengan aspek-aspek politik, agama, dan perubahan sosial. Beberapa negara Islam yang memberikan perhatian terhadap hal itu adalah Pakistan,[5] Uzbekistan,[6] Afghanistan.[7] Realitas di dunia Islam modern tersebut, berintikan bahwa hukum Islam, berhadapan dengan kondisi dan nilai-nilai yang berkembang. Para modernis Islam ingin memperjuangkan agar keberagamaan di era modern berekspresi dalam bentuk aktifitas interpretasi dan pengalaman keagamaan yang lebih organik terhadap wilayah asimilasi kultur, yang sistem nilainya memberikan makna segar bagi kehidupan manusia. Prawacana di atas, melahirkan suatu pertanyaan, apakah gagasan kaum modernis di atas betul-betul baru, yang sama sekali belum diulas oleh hukum Islam atau oleh para yuris Islam klasik? Jawabannya tentu saja tidak, baik dalam al-qur’an maupun al-Sunnah serta dalam periode formatif hukum Islam telah dielaborasi nilai-nilai emansipatoris dan humanisasi perempuan, salah satunya adalah konsepsi madzhab Syafi’i. Telaah terhadap humanitas perempuan dalam hukum Islam, secara konseptual, maupun empirik, dapat diperhatikan melalaui presentasi dialogis antara pandangan Wahbah Zuhaili dan Syafiq Hasyim. Zuhaili menyatakan bahwa pada diri perempuan ada hiburan dan beberapa pesona, memperingan beban-beban hidup, membantu tugas-tugas kaum laki-laki. Maka tidak logis apabila kondisi seperti ini ditelantarkan, dimatikan fungsinya, atau dibatasi kebebasannya tanpa arah yang benar. Sangat tidak benar apabila hak-haknya ditenggelamkan atau kemuliaannya direndahkan, dibiarkan dalam belenggu tradisi dan sosial. Islam telah membangkitkan emansipasi dan menghormati perempuan baik dalam bidang muamalah maupun ibadah. Tidak ada batasan bagi perempuan maupun laki-laki untuk berlomba-lomba dalam beramal shaleh, hingga ke derajat yang lebih tinggi di sisi Alloh SWT.[8] Pandangan Zuhaili tersebut menengarai bahwa perempuan, dalam konsepsi hukum Islam mempunyai kesetaraan kesempatan dengan laki-laki dalam pencapaian prestasi dalam kehidupan. Bahkan, Islam telah mengangkat harkat perempuan, apabila diperhatikan latar historis sosial sebelum Islam datang. Oleh karena itu, Islam melalui shari’ahnya, melakukan advokasi terhadap humanitas perempuan, sehingga secara yuridis tidak dibenarkan apabila kondisinya ditelantarkan, fungsinya dimatikan, kebebasannya dibatasi, hak-haknya ditenggelamkan, dan harkatnya sebagai human direndahkan. Di sisi lain, Syafiq Hasyim, dalam editorial tulisannya tentang “harga” wanita, menyatakan bahwa, dalam kasus hak-hak reproduksi perempuan dalam Islam, fikih —terlepas dari otentisitas dan validitasnya— yang berkembang disekitar kita merupakan faktor penghambat lain seperti budaya, politik, dan ekonomi. Harga perempuan yang dinilai separo dari harga laki-laki, bukan saja fisiknya, tetapi juga hak-haknya. Sedangkan kewajibannya justru lebih tinggi dari kaum laki-laki.[9] Pada sisi inilah aspek kesejarahan hukum Islam menghadapi ujian. Dari dialog konseptual dan kritik-empirik tersebut, memerlukan kacamata filosofis untuk menganalisanya.[10] Sebab, secara umum dalam pandangan filsafat hukum Islam, kemaslahatan manusia, dikedepankan.[11] Pengedepanan ini membentuk idealitas umum dalam prinsip-prinsip hukum Islam. Kemudian, kalaupun ada kesenjangan antara idealitas Hukum Islam dengan realitas empirik, maka hal pertama yang perlu dikaji adalah aspek kesejahteraan dalam filsafat yang memproduk fikih. Meskipun hal itu juga memerlukan kajian lebih jauh dalam kelindannya dengan persoalan perubahan sosial.[12] Kedua, bagiamana kondisi sosial budaya maupun politik ketika fikih diproduk? Masalah ini muncul kaitannya dengan produktifitas dan aplikasi fikih dalam kehidupan manusia yang tidak terlepas dari kondisi sosio kultur. Masalah ini memerlukan pemecahan melalui telaah historis. Ketiga, apakah fikih melakukan advokasi terhadap humanitas perempuan? Masalah ini muncul kaitannya dengan evaluasi terhadap kesenjangan antara konsep ideal-yuridis hukum Islam dengan realitas empirik kehidupan sosial. Bermuara dari elaborasi dan ketiga pertanyaan di atas, tulisan ini berupaya memotret secara komperhensif nilai-nilai humanitas perempuan dalam konsepsi madzhab Syafi’i melalui beberapa karya monumentalnya, terutama magnum opusnya; al-Risalah dan al-Um. Tulisan ini berusaha untuk mengungkap —secara filosofis dan historis— nilai-nilai humanistik dalam advokasi fikih Syafi’i terhadap perempuan. Untuk dapat melakukan kajian ilmiah yang objektif dan valid atas pemikiran seorang tokoh, seyogyanya dielaborasi terlebih dahulu setting politik, sosial, budaya, ekonomi, pendidikan dan kegamaan dimana tokoh tersebut lahir, mengenyam pendidikan, menggagas pemikiran sampai wafatnya. Hal ini menjadi penting, ketika para akedemisi menyepakati secara aklamasi bahwa kondisi sosio kultur mempengaruhi corak pemikiran dan gagasan seseorang. Berikut ini potret global biografi penggagas madzhab Syafi’i. Imam Syafi’i dalam Lintasan Sejarah Nama lengkapnya Muhammad bin Idris bin al-Abbas bin Uthman bin Syafi’i bin al-Sabi’ bin ‘Abd Yazid bin Hashim bin al-Muttalib bin ‘Abd Manaf bin Qasi bin Kilab selanjutnya lebih dikenal dengan Imam Syafi’i (150-208/767-820)[13]. Para penulis berbeda pendapat mengenai tempat kelahirannya; apakah di Gaza, sebuah kota kecil di Palestina; di Ashkelon, sebuah kota yang lebih besar yang tidak jauh dari Gaza; atau di Yaman. Tetapi sebagian besar penulis menyebutkan kelahirannya di Gaza.[14] Silsilahnya bertemu dengan Rasulullah pada ‘Abd al-Manaf.[15] Masa hidup Imam Syafi’i yang relatif tidak panjang (53 tahun menurut perhitungan tahun Masehi atau 54 tahun menurut perhitungan tahun Hijriyah), menandakan betapa produktif apabila diperhatikan banyaknya karya tulis yang dihasilkannya. Pada usia sembilan tahun Imam Syafi’i telah hafal Al-Qur’an. Pada usia sepuluh tahun, ayahnya wafat, dan dia dibawa serta oleh ibunya dari Palestina ke Makkah.[16] Di Makkah dia belajar kepada para ahli fikih dan ahli hadith. Guru pertamanya di Makkah yang terkenal adalah Muslim bin Khalid, seorang sufi di Makkah, yang memberinya garansi untuk berfatwa.[17] Kemudian ia belajar di Madinah di bawah bimbingan al-Imam Malik bin ‘Anas, kepala hakim di Hijaz dan peletak mazhab Maliki. Syafi’i dikenal sebagai pengikut Imam Malik hingga deportasinya ke Iraq. Di Iraq, dia belajar doktrin mazhab Hanafi melalui karya al-Shaybani dan kontaknya dengan para pengikut mazhab Hanafi. Wawasan keilmuannya semakin luas, sehingga ia mampu menganalisis kelebihan dan kelemahan mazhab Maliki dan Hanafi dan berusaha memadukan keduanya.[18] Pada tahun 804 (pada usia 37 tahun) Imam Syafi’i meninggalkan Iraq.[19] Investigasi keilmuanya ke berbagai daerah dan kepada banyak guru dari berbagai aliran pemikiran dan spesifikasi studi, menjadikannya kaya khazanah dan pengalaman kultural. Meskipun demikian, dia bersikukuh memadukan kedua madzhab yang pernah ditekuninya dengan karakternya sendiri, terbukti dengan lahir dan perkembangan pesat mazhabnya di bidang fikih. Kemandirian mazhab fikihnya tidak ditentukan secara dominan, bahkan dapat dikatakan tidak terpengaruh oleh orientasi pemikiran para guru maupun sumber akademik lainnya. Tetapi, dia justru melakukan studi kritis terhadap mereka. Kemandirian tersebut dituangkan dalam inovasinya terhadap perangkat-perangkat strategis yang diperlukan oleh dunia fikih, seperti karya pionernya metodologi hukum Islam/ ushul fiqih berupa al-Risalah. Syafi’i juga terkenal sebagai pembela hadith,[20] Ahmad bin Hanbal, pemilik gelar imam para ahli hadith (mazhab tradisional/ortodoks dari kalangan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah),[21] mengakui bahwa: Seandainya tidak ada Syafi’i, niscaya kita tidak mengetahui fikih hadith[22]. Ketiga, karya-karya dan sumbangannya dalam periode formasi fikih. Sistem hukum Syafi’i dapat dieksplorasi melalui karyanya, al-Umm (The Mother Book)[23], sedang karya prinsip hukumnya, tertuang dalam al-Risalah fi usul al-Fiqh.[24] Dalam kedua magnum opus inilah doktrin hukum dan metodologinya ditemukan. Karya usul fiqhnya merupakan karya yang paling sistematis dan koheren, yang mendiskusikan signifikansi dan relatifitas setiap sumber hukum, dan bagaimana aturan hukum diserap darinya.[25] Syafi’i juga menulis beberapa buku lain, seperti Kitab ‘Ahkam al-Qur’an, dan kompilasi hadith al-Musnad. Dua karya utama Syafi’i : yaitu al-Umm dan al-Rsialah disusun oleh al-Rabi’ bin Sulayman al-Muradi[26]. Selain itu, terdapat karya-karya lain yang ditulisnya; Jami’ul ‘Ilm[27], Ibtal al-Istihsan[28], Al-Radd ‘ala Muhammad ibn Hasan[29], Siyar al-Ausha’i[30], Al-Fiqh, disusun oleh al-Imam al-Haramayn bin Yahya, Al-Mukhtasar al-Kabir, al-Mukhtasar al-Saghir, al-Faraid, al-Jami’ al Kabir dan al-Jami’ al-Saghir, yang disusun oleh al-Buwayti dan al-Muzani[31]. Al-Hujjah, disusun oleh al-Za’farani dan Al-Sayr, disusun oleh Abi ‘Abd al-Rahman Ahmad bin Yahya.[32] Keterlibatan para murid Syafi’i sangat signifikan (didasarkan pada hasil studi mereka dari Imam Syafi’i dengan metode imla’/dikte) dalam penyusunan beberapa karyanya.. Karya ikhtilaf al-Hadith, merupakan satu-satunya kitab yang disusun oleh Syafi’i sendiri.[33] Dalam konsepsi fiqihnya, dikenal isitilah qaul qadim (mazhab lama)[34] dan qaul jadid (mazhab baru)[35]. Dua istilah ini berkenaan dengan faktor historisitas dalam fikihnya, terutama dari historisitas Baghdad ke Mesir. Faktor ini berupa fakta akademis maupun budaya sosial yang diresponya kedalam bentuk dua qaul tersebut. aspek akademislah yang menjadi background perubahan pendapat dari qaul qadim ke qaul jadid. Dari qaul terakhir inilah mazhab Syafi’i mulai menyebar dan berkembang. Sedangkan aspek sosio-kulturnya adalah hal-hal baru di Mesir yang berbeda daripada di Baghdad (Irak), seperti adat istiadat, norma-norma pergaulan hidup dan kebutuhan sosial. Perbedaan ini mengharuskan Syafi’i menyeleraskan ketentuan hukum yang diterapkan di tempat baru.[36] Berkaitan dengan dimensi ruang, dapat dinyatakan bahwa qaul qadim lahir pada periode Iraq, dan qaul jadid lahir pada periode Mesir. Selama masa periode Iraq, terdapat dua karya yang dituangkan oleh Syafi’i, yakni al-Risalah dan al-Hujjah. Sedangkan karya lainnya, termasuk al-Umm, dituangkannya di Mesir. Nilai Humanistik Perempuan Dalam Konsepsi Fiqih Syafi’i Nilai-nilai humanistik dalam fikih Syafi’i, tampaknya mendapat perhatian serius, terutama dalam investigasinya[37] terhadap persoalan-persoalan perempuan. Apa yang dilakukannya terekam dalam karya monumentalnya “al-Umm” (The Mother Book),[38] eksemplar Qaul Qadim dan Qaul Jadid[39]. tulisan ini mengungkap --secara filosofis dan historis-- nilai-nilai humanistik dalam advokasi fikih Syafi’i terhadap perempuan, yang menjadi tengara adanya nilai humanistik dalam hukum Islam. Untuk dapat melakukan kajian ilmiah atas materi fikih Syafi’i, diperlukan wawasan konseptual tentang taksonomi fikih yang secara luas telah diterima oleh para ilmuan/ahli fikih. Dalam wacana modern, sebagaimana penjelasan Khallaf dan Zuhaili,[40] taksonomi fikih terbagi menjadi tujuh bidang[41], yaitu : 5. Al-‘ahkam al-dusturiyah (hukum perundangan)[46] 6. Al-‘ahkam al-dauliyah (hukum kenegaraan)[47] 7. Al-‘ahkam al-iqtisadiyah wa al-maliyah (hukum kehartabendaan)[48] Selanjutnya nilai-nilai humanistik dalam fikih Syafi’i ini disoroti dalam dua aspek, yaitu aspek metodologi dan aspek materi/produksi. Pertama, dalam aspek metodologi (usul fiqh), penggunaan metode qiyas (analogy) dalam fikih Syafi’i merupakan tengara adanya nilai humanistik dalam mengembangkan prinsip-prinsip dalam sumber-sumber hukum untuk mengkaver masalah-masalah yang tidak ditemukan secara langsung dalam Al-Qur’an dan Hadith. Nilai humanistik tersebut bersifat umum dalam kerangka ijtihad fikih, karena keterlibatan aspek pemikiran ijtihadiah di dalamnya. Oleh karena itu, ia tidak hanya menjadi milik Syafi’i sendiri, akan tetapi juga milik setiap mujtahid. Dengan kecenderungan qiyas, ia menolak model “speculative reasoning” ahl ra’y, ihtihsan, dan al-masalih al-mursalah, istishab sebagai landasan dan metode dalam istinbati hukum[49]. Syafi’i memang ekstra hati-hati terhadap keterlibatan perangkat di luar kedua sumber pokok hukum Islam (Al-Qur’an dan Hadith). Bahkan, menurut Chalil, ia dikenal sebagai “pembela hadith”,[50] ini seirama dengan penilaian al-Jundi dan Hambali.[51] Nilai-nilai humanistik perempuan dalam konsepsi Syafi’i dapat dielaborasi sebagai berikut: Nilai-nilai Humanistik Perempuan dalam Hukum Kehartabendaan Pertama, hak dan kebebasan bertransaksi bagi perempuan. Sepanjang penjelasan Syafi’i tentang hukum perdagangan, didapati bahwa hak dan kebebasan bertransaksi (‘ahliyah al-tasarruf) antara perempuan dan laki-laki adalah sama, baik dalam syarat-syarat, khiyar, maupun akad jual-beli[52]. Syafi’i menghendaki bahwa perempuan dalam usaha ekonomi tidak dibedakan dari laki-laki. Meskipun sebenarnya perempuan diikat oleh faktor etika dalam status sosialnya, akan tetapi itu tidak harus menghalanginya untuk memperoleh kesempatan yang sama dengan laki-laki, dibidang ekonomi. Kedua, peluang usaha ekonomi bagi perempuan dalam konteks ketidakwajiban salat Jum’at. Syafi’i tidak mewajibkan perempuan dan anak-anak untuk melaksanakan salat Jum’at.[53] Di sini dapat dipahami bahwa Syafi’i menyatakan dengan tegas tentang kewajiban bagi pria untuk melaksanakan ibadah salat Jum’at, disertai dengan penegasan dalam konteksnya dengan jual beli. Bahkan dia menyatakan bahwa diharamkan jual-beli ketika azan jum’at dikumandangkan dan imam berada di mimbar. Bagi orang yang tidak berkewajiban salah Jum’at, dapat melaksanakan jual-beli, karena larangan jual-beli bertujuan untuk memenuhi kewajiban salat jum’at.[54] Dari penjelasan Syafi’i tersebut, dapat diinterpretasi bahwa ia berusaha mempertegas fikihnya dalam memberikan kesempatan kepada perempuan untuk berjual-beli pada saat para pria melaksanakan salat jum’at. Penegasan ini semakin jelas ketika rujukan utamanya; yaitu Al-Qur’an[55] hanya menjelaskan tentang perintah meninggalkan jual-beli saat azan jum’at dikumandangkan, sedangkan Hadith Nabi[56] menjelaskan tidak diwajibkannya perempuan dan anak-anak untuk melaksanakan salat jum’at. Jika dihubungkan dengan setting budaya masyarakat Baghdad dan Mesir yang sudah kosmopolit serta tingkat humanitas perempuan yang tinggi, maka sebenarnya perempuan saat itu telah banyak berperan dalam ekonomi pasar. Dalam kondisi ini perempuan memiliki peluang usaha dalam rentang waktu yang lebih panjang dibandingkan laki-laki kerena waktunya terpotong oleh kewajiban salat jum’at. Ketiga, hak-milik perempuan dalam kehartabendaan. Perempuan sepenuhnya berhak untuk mengelola, mengorganisir dan menthasarrufkan harta benda yang dimilikinya. Di sini terdapat dua istilah kunci, yakni hak dan milik[57]. Harta benda yang menjadi hak perempuan, pada gilirannya akan menjadi miliknya apabila harta tersebut telah diberikan kepadanya oleh pihak yang berkewajiban. Misalnya, ketika seorang perempuan dalam tanggungjawab orang tuanya, kebutuhan hidup (nafkah, harta benda)nya menjadi kewajiban orang tua, selama belum dewasa dan belum mempunyai hasil ekonomi sendiri, ketika ia bersuami, kewajiban orang tuanya berpindah kepada suaminya. Meskipun demikian, Syafi’i memberi peluang yang besar kepada perempuan untuk berusaha sendiri dibidang ekonomi sebagaimana penjelasan di atas, apabila tidak menimbulkan fitnah[58] yang mengancam harmoni kehidupan keluarga. Hasil dari usaha itu, merupakan milik perempuan sepenuhnya, di luar kepemilikan keluarga yang menjadi tanggungjawab suami, termasuk di luar wilayah harta gono-gini (bahasa Jawa, berarti harta suami-isteri yang terkumpul dari usaha suami selama mereka berkeluarga) dalam kewarisan keluarga. Dalam konteks tersebut, perempuan dapat menggunakan hasil kerja, mahar dan nafkah dari suaminya, menurut minat dan kebutuhannya sendiri, hingga keinginannya untuk membantu kebutuhan kerabatnya. Nilai-nilai Humanistik Perempuan Dalam Hukum Kenegaraan Hukum kenegaraan yang dibahas dalam fikih Syafi’i, diawali dari persoalan pajak, dan dikembangkan pada persoalan jihad, status wilayah, perang, hijrah, status keagamaan warga dan interaksi sosialnya (termasuk pernikahan antar pemeluk agama), konversi agama, ekonomi, tawanan dan budak, identitas politik warga, dan tindak pidana.[59] Mengenai advokasinya terhadap perempuan, searah dengan fokus masalah, meliputi persoalan ekonomi dalam kelindannya dengan konversi agama dan relasi sosial dalam setting politik, sebagaimana elaborasi berikut ini; Pertama, jaminan ekonomi bagi perempuan non-muslimah yang masuk Islam/ dhimmiyah, selain pemeluk Kristen, Yahudi dan ahl kitab yang masuk Islam dalam keadaan hamil, berhak memperoleh jaminan nafkah sampai ia melahirkan. Jika ia menyusui, berhak mendapatkan upah penyusuan[60]. Namun Syafi’i tidak menjelaskan tentang siapa yang menanggung beban penjamin perempuan diatas. Meskipun demikian, dapat diambil pemahaman bahwa penjaminnya adalah pemerintah Islam dari dana bayt mal.[61] Selain itu, perempuan nasraniyah yang masuk Islam setelah disenggamai oleh suaminya, berhak memperoleh mahar darinya. Apabila dia belum memperoleh maharnya, maka ia berhak untuk memintanya dari suaminya; baik si suami telah masuk Islam atau belum[62]. Dalam hal ini peran pemegang otoritas hukum dalam pemerintahan Islam sangat penting, sebab jika si suami belum masuk Islam, tuntutan hak mahar itu bukan hal mudah, kecuali apabila si suami telah masuk Islam, maka penanganannya lebih mudah, karena keduanya telah menjadi subjek hukum Islam. Kedua, dispensasi sanksi hukum dan konsekuensi ekonomis bagi perempuan yang berkonversi keluar Islam/murtaddah. Syafi’i menyatakan bahwa jika perempuan tersebut orang yang merdeka ia hanya dipenjara, jika ia seorang budak, maka sanksi hukumnya adalah mengabdi kepada masyarakat dimana ia hidup, dan mereka diperintahkan untuk tetap memberikan upah kepadanya, menurut ketentuan Islam.[63] Ini berbeda dengan apabila orang yang berkonversi agama itu adalah laki-laki, maka ia harus dibunuh dengan dakwaan apostasi, kecuali jika ia bertobat, dan kembali kepada Islam.[64] Argumentasi Syafi’i berkenaan dengan sanksi hukum di atas ‘tidak dibunuh, hanya dipenjara’, dianalogikan (diqiyaskan) pada sunnah Nabi yang melarang pembunuhan terhadap perempuan yang berada di wilayah perang (dar al-harb). Bagi Syafi’i sanksi hukum itu merupakan pernyataan sikap hormat Islam kepada perempuan.[65] Pernyataan sikap hormat Islam kepada perempuan yang diekspresikan Syafi’i, merupakan salah satu esensi nilai-nilai humanistik dalam hukum Islam. Nilai-nilai Humanistik Perempuan Dalam Hukum Perkawinan Pertama, khitbah (tunangan). Tunangan merupakan peristiwa pendahuluan pra-nikah, yang dapat memberikan kesempatan bagi calon pasangan suami-isteri untuk melanjutkan hubungan ke jenjang pernikahan atau membatalkannya. Dalam hukum Islam, tunangan memperoleh posisi penting untuk tujuan di atas, agar tidak terjadi penyesalan di kemudian hari; sekaligus menjadi kesempatan untuk saling mengetahui sifat dan sikap melalui nazr,[66] bukan sekedar dengan ra’y (mata kepala). Konsepsi Syafi’i dalam hal ini tidak hanya diberlakukan secara sepihak untuk keuntungan laki-laki, akan tetapi juga untuk kebebasan perempuan dalam menentukan pilihan terhadap calon suaminya, meskipun perempuan terikat oleh peran wali dalam nikah, hingga pelaksanaan pernikahan, tetapi Syafi’i memberikan jaminan dispensasi kepadanya untuk menyatakan penilaiannya secara terbuka terhadap calon suaminya.[67] Masih dalam kitab yang sama, Syafi’i menawarkan gagasannya tentang al-mar’ah al-rasyidah, ya’ni perempuan berdaya —yang dalam bahasa modern bisa diterjemahkan menjadi perempuan yang memiliki kecerdasan spiritual, emosional dan intelektual tinggi— berhak memilih calon suami dan menikahkan dirinya sendiri. Dalam hal pengharaman akad nikah saat ‘iddah (masa jeda bagi perempuan setelah bercerai dari suaminya), Syafi’i membolehkan pria untuk melamarnya. Untuk ini dia menjelaskan bahwa : ‘Ala tara ann Allah harram an ya’qid al-nikah hatta tanqadi al-‘iddah wa lam yahrum al-ta’rid bi al-khitbah wa la’an yadhkuraha wa yanwiy nikhaha bi al-khitbah laha wa al-dhikr laha wa al-niyah nikahaha sebab al-nikah.[68] Syafi’i menghendaki pemberian kesempatan kepada perempuan untuk memperkaya alternatif pada saat ‘iddah, sebab pada saat itu ia berada pada masa transisi, antara ruju’ dengan mantan suaminya atau tidak. Di sini kehadiran seseorang pria yang hendak melamarnya menjadikannya tidak hanya terkotak diantara dua pilihan untuk ruju’ dan tidak, akan tetapi ada alternatif lain dengan siapa dia menentukan untuk melanjutkan kehidupan berkeluarganya. Kedua, mahr (maskawin). Mahr bukan harga (thaman) yang diberikan oleh suami kepada isterinya[69]. Perempuan dinikahi sebagai “manusia” yang sama sekali tidak sama dengan “barang” dalam jual beli. Mahr merupakan identitas penghargaan suami terhadap kehormatan isterinya, sesuai dengan kemampuannya dan kerelaan isteri-isterinya, selanjutnya Mahr merupakan “hak-milik” penuh bagi isteri. Dalam pandangan fikih secara umum, hak milik tersebut dapat digunakan oleh isteri sesuka hatinya, tanpa campur tangan orang lain, termasuk walinya, bahkan suaminya sendiri. Hal ini dimaksudkan bahwa, mahr dapat digunakan isteri sebagai pembayaran tebusan dalam gugatan cerai terhadap suaminya, disebut khul. Apabila gugatan cerai itu dilakukan tanpa pembayaran tebusan, disebut faskh. Syafi’i mengemas pembahasan tentang mahar, dalam topik “mahar dan jual-beli” (al-mahr wa al-bay’).[70] Kesan awal yang muncul adalah perbandingan antara status perempuan dalam mahar dan status barang dalam jual-beli. Namun dipertengahan uraiannya, Syafi’i menegaskan bahwa transaksi nikah tidak sama dengan transaksi jual beli; termasuk apabila didalamnya terdapat peristiwa cerai yang berakibat pada pengembalian besarnya biaya mahar.[71] Mahar yang diberikan oleh suami kepada isteri, apabila isteri belum disetubuhi, maka isteri berhak untuk menerima ¾ bagian dari mahar. Sebab mahar; separuhnya adalah bernilai jual-beli, dan separuh lainnya bernilai sedekah suami kepada isteri. Nilai mahar yang dikembalikan isteri kepada mantan suaminya adalah ¼ dari keseluruhan mahar atau ½ dari nilai sedekah mahar. Jumlah ¾ yang diterima oleh mantan isteri setelah cerai terjumlah dari 2/4 nilai jual-beli mahar dan ¼ nilai sedekah mahar, dalam keseluruhan nilai mahar.[72] Dengan demikian, yang dikembalikan oleh mantan isteri adalah separuh dari nilai sedekah mahar, sedangkan nilai jual-beli mahar dimiliki olehnya sepenuhnya. Itulah ilustrasi praktis dari perbedaan antara mahar dan jual-beli. Terutama, pada nilai jual-beli mahar, mantan isteri dinyatakan berhak sepenuhnya, artinya tidak berkewajiban untuk mengembalikan meski terjadi perceraian sebelum ia disenggamai. Sedang dalam jual-beli, harga barang yang belum dimiliki, dikembalikan sepenuhnya apabila terjadi pembatalan transaksi.[73] Tampaknya Syafi’i menyepedankan antara pembatalan transaksi jual-beli sebelum barang diterima dengan transaksi pernikaha sebelum isteri disetubuhi oleh suami saat terjadi perceraian. Meski demikian, justru yang menjadi pokok persoalan adalah penegasannya bahwa nikah berbeda dengan jual-beli, sehingga qiyas antara keduanya juga harus dibedakan secara proporsional. Dari penjelasan antara mahar dan jual beli di atas, dapat juga diperoleh pemahaman bahwa dengan mahar, isteri tidak untuk dimiliki, akan tetapi hanya diambil manfaat darinya. Inilah yang menjadi muara dari persoalan hak isteri untuk diperlakukan secara layak sebagai manusia, tidak seperti barang dagangan. Sehingga, dihalalkannya penyetubuhan oleh suami terhadap isteri karena mahar yang diberikan olehnya, tidak menyebabkan suami berhak untuk memberlakukan sesuka hatinya terhadap isterinya. Sedangkan barang dalam jual beli, berhak sepenuhnya dimiliki dan sekaligus dimanfaatkan oleh pembeli sesuka hatinya, termasuk dijual kembali, digadaikan atau disewakan. Dalam telaah metodologis menurut Esposito, qiyas paling awal digunakan terhadap masalah mahar. Dalam hal ini qiyas bekerja dengan situasi analogis yang ditetapkan antara hilangnya keperawanan yang disebabkan oleh nikah dan penalti Al-Qur’an terhadap tindak pencurian, berupa pemotongan tangan. Menurutnya, di Kufah dan Madinah, standar minimum mahar disesuaikan dengan nilai barang curian yang bersanksi potongan tangan.[74] Sayangnya Esposito tidak melengkapi informasinya tentang siapa yang paling awal menggunakan qiyas dalam mahar tersebut. Ketiga, hak memperoleh nafkah lahir-batin. Dalam Al-Qur’an terdapat sejumlah ayat yang menyatakan bahwa pemberian nafkah kepada semua anggota keluarga, khususnya isteri, adalah tanggungjawab suami sebagai kepala keluarga,[75] yang direferensi oleh Syafi’i dalam fikihnya.[76] Referensi selanjutnya adalah dua hadith Nabi tentang konsultasi seorang laki-laki dalam permasalahan penggunaan uang satu dinar untuk nafkah keluarganya,[77] dan kasus pengaduan seorang perempuan yang suaminya sangat kikir dan tidak memperhatikan kebutuhan nafkahnya.[78] Dengan metode istidlal-nya, Syafi’i menjelaskan bahwa suami berkewajiban memberi nafkah kepada isteri dan anak-anaknya dengan baik. Ukuran nafkah yang baik adalah minimal sepadan dengan kondisi ekonomi umum masyarakat, termasuk dalam suasa dan properti. Kemudian, apabila suami tidak mampu memenuhinya, maka isteri tidak boleh dipaksa untuk tetap tinggal bersamanya, bahkan menurut Syafi’i, sebaiknya antara suami dan isteri berpisah. Apabila suami menceraikannya, ia tetap berkewajiban untuk memberinya nafkah hingga berakhirnya masa ‘iddah, karena dalam masa jeda ini suami berhak untuk rujuk, bahkan suami berkewajiban untuk mengusahakan pembantu untuk isterinya, apabila istri tidak memilikinya.[79] Ketidakmampuan suami untuk memberi nafkah secara layak kepada isteri, tetap menjadi hak isteri untuk minta dicerai atau tetap hidup bersama suaminya; apakah ia telah disenggamai atau belum. Kecuali, apabila istri, ketika setuju untuk menikah dengan suaminya, berbekal kesadaran penuh terhadap apapun kondisi yang dialami bersama suaminya. Syafi’i menjelaskan bahwa : Wa in nakahathu wa hiya ta’rif ‘usratah fa hukmuha wa hukmuh fi’usratih ka hukm al-mar’ah tankih al-rajul musira fa yu’sir li’annah qad yusir ba’d al-‘usr wa yu’sir ba’d al-yusr wa qad ta’lamuh mu’sira wa hiya tara lah hirfah tughniha awa latughnih wa tughniha aw man yatatawwa’ fa yu’tih ma yughniha.[80] Apa yang digambarkan Syafi’i, menunjukkan adanya romantisme dan harmoni cinta kasih yang dalam antara pihak suami-istri, lebih dari sekadar transaksi kenafkahan dalam hidup berkeluarga. Apakah sikap perempuan seperti gambaran itu atau tidak, Syafi’i tetap menggelar fikihnya dengan penjelasan yang tandas bahwa nafkah adalah hak isteri dari suaminya, dan ia berhak untuk menentukan nasibnya sendiri atas perlakuan suami dalam hal nafkah. Karena nafkah termasuk kebutuhan asasi yang bersifat materiil setiap manusia. Penandasan itu untuk memenuhi hak kebutuhan tersebut, termasuk untuk memberikan proteksi atas kesemena-menaan suami seperti yang dialami oleh isteri Abu Sufyan yang mengadu kepada Nabi, sebagaimana hadis di atas. Demikian juga dalam hal nafkah batin (kebutuhan hasrat biologis), perempuan mempunyai hak untuk menentukan sikap terhadap perlakuan dan kemampuan suami. Bahkan dalam hal nafkah batin ini Syafi’i sengaja mengaitkannya secara erat dengan nafkah lahir. Dia menyatakan bahwa seorang perempuan dapat menolak atau merelakan untuk disetubuhi oleh suami yang belum memberikan mahar yang menjadi hak-miliknya secara syah, dengan catatan si suami tetap memberi nafkah kepadanya.[81] Kecuali apabila mahar itu telah diberikan secara kontan semua atau sebagiannya, maka isteri tidak berhak untuk menolaknya.[82] Jika ia merelakan untuk disenggamai sebelum mahar diterimanya, maka nilai kasus ini sama seperti harmoni cinta kasih pada penjelasan di atas, sehingga pernikahan benar-benar menjadi penyatuan rasa dan karsa antara suami-istri dalam mewujudkan relasi seksual berupa ekspresi cinta tertinggi yang merupakan pertemuan fisik dan emosi secara total.[83] Keempat, hak diperlakukan secara baik dan adil. Syafi’i, dengan memperhatikan kedua sumber Al-Qur’an[84] dan hadith Nabi, menjelaskan bahwa isteri harus diperlakukan secara baik, dalam pemenuhan kebutuhan fisik, materiil, maupun batin.[85] Khusus dalam hal nafkah batin (pemenuhan hasrat biologis), dia menjelaskan bahwa perempuan hanya boleh disetubuhi pada farj (vagina)nya, bukan pada lainnya, dengan cara (metode) apapun yang dikehendaki oleh suami, dan dilakukan di luar masa haid. Persetubuhan di masa haid isteri atau yang dilakukan pada selain alat kelamin, misalnya, yang dinyatakan dalam hadith Nabi, pada dubur (anal sex),[86] dinyatakan secara jelas bahwa hukumnya diharamkan.[87] Dalam wacana tekstual-kontekstual, Farj, seringkali diterjemahkan dengan istilah “kehormatan”. Di sini dapat dipahami bahwa perempuan, yang hanya boleh disetubuhi pada alat kelaminnya, berarti menjunjung tinggi kehormatannya. Sedangkan persetubuhan yang dilakukan pada selain farj atau dilakukan pada masa haid, berarti melecehkan kehormatan dan merugikan fisik dan psikisnya. Disinyalir bahwa melakukan senggama ketika haid, dapat menyebabkan infeksi dalam sistem genetis perempuan dan menyebabkan pendarahan dalam rahim, disamping memainkan peran etiologis dalam saluran kencing dan sperma dalam kemaluan laki-laki.[88] Di samping perempuan berhak diperlakukan secara baik, ia juga berhak untuk diperlakukan secara adil diantara para isteri suami. Masing-masing mempunyai hak yang sama dalam berbagai kebutuhannya.[89] Untuk hal ini, Syafi’i mengajukan pengorganisasian; agar suami melakukan pembagian secara adil, termasuk dalam pembagian hari dan malam, dan cara ini bersifat wajib. Ini dimaksudkannya secara utama dalam pengaruh kekeluargaan secara psikologis. Di sini, dia memberikan konsep pembagian bahwa untuk isteri yang perawan (bikr) diberi bagian tujuh hari dan untuk isteri yang tidak perawan (thayyib) diberi bagian tiga hari.[90] Karena keperawanan itu hanya sekali. Ada satu kritik terhadap praktik perkawinan yang berbentuk poligini (salah satu bentuk poligami), terdiri dari satu suami dan lebih dari satu isteri, sebagaimana dalam kajian Turner dan Frese.[91] Kritik tersebut menyatakan bahwa poligini dapat menambah kekuasaan laki-laki dengan memperbesar jumlah anggota keluarganya. Tiv Nigeria memenerjemahkan problem ini secara berbeda: isteri pertama menjadi “suami” bagi “isteri yang muda”, dan berkembang menjadi sangat kejam kepada mereka.[92] Secara yuridis Syafi’i telah memberikan acuan untuk berbuat adil diantara para isteri, termasuk dalam pengorganisasian diantara mereka untuk menghindari kesewenangan isteri yang lebih tua terhadap isteri yang lebih muda atau sebaliknya, kesewenangan isteri yang lebih muda terhadap isteri yang lebih tua dalam pemerolehan hak-haknya. Kelima, hak untuk mengajukan gugatan cerai. Seorang istri diberi kesempatan untuk mengajukan gugatan cerai kepada suaminya di muka hakim, dengan menunjukkan beberapa bukti yang dapat dibenarkan untuk alasan pengajuan gugatan tersebut. Pengajuan ini disebut dengan al-khul’, yakni pengembalian harta mahar kepada suami untuk memperoleh status cerai. Jika setelah proses hukum ternyata hakim menentukan bahwa si istri dibebaskan dari pengembalian mahar, karena terdapat sejumlah bukti hukum yang mendukungnya, maka demikian itu disebut faskh. Syafi’i memberikan kesempatan khul’ bagi istri kepada suaminya, tidak saja pada saat suami tidak sehat; keduanya sehat, keduanya sakit, atau salah satunya sehat. Di sini dia menyatakan bahwa : Wa al-khul’ fi al-marad wa al-sihhah ja’iz ka ma yajuz al-bay’ fi al-marad wa al-sihhah sawa’ wa’sawa’ ayyuhuma kan al-marid’ahaduhuma dun al-‘akhar aw huma ma’a wa yalzimuh ma samiy al-zawj min al-talaq.[93] Penegasan yang disampaikan dalam pernyataan di atas adalah bahwa khul’ selevel dengan transaksi jual beli, bahkan khul’ merupakan bagian dari sekian transaksi jual-beli. Atas dasar ini, syafi’i mengemukakan bahwa syarat kebolehan khulu’ adalah status persamaannya dengan jual-beli. Menurut Syafi’i, istri khulu’ harus mengembalikan semua dari nilai mahar kepada suaminya, sebagaimana batalnya transaksi jual beli.[94] Ada tiga kata kunci dalam bahasan tentang gugatan cerai isteri terhadap suami dalam konsepsi fikih Syafi’i, yaitu : (1) mahar (2) kerelaan isteri, dan (3) transaksi jual-beli.ketiga hal di atasa bekerja secara interaktif. Mahar yang diberikan suami kepada isteri, tidak sama dengan jual-beli. Bila suami mentalaq iserinya/cerai, maka mantan isteri berkewajiban mengembalikan ‘sebagian nilai mahar’. Tetapi, jika istri yang mengajukan cerai (khul’), maka mantan isteri berkewajiban mengembalikan ‘semua nilai mahar’, karena khul’ dipandang sama dengan transaksi jual-beli. Dengan kata kunci ketiga (transaksi jual-beli), istri yang khul’ berarti memandang bahwa nikah (lewat mahar) tidak lebih dari sekedar kegiatan transaksional jual-beli, sehingga, diapun terkena saknsi hukum untuk mengembalikan ‘semua nilai mahar’ seperti pembatalan dalam transaksi jual-beli. Meski demikian, Syafi’i tetap menegaskan bahwa khul’ merupakan hak istri yang legitimatif. Bagaimanapun perbedaan sikap para istri dalam menerima atau menolak kondisi yang tidak memenuhi hak-haknya, ia tetap memperoleh proteksi hukum. Dari penjelasan di atas, dapat dinilai konsistensi Syafi’i dalam memperjuangkan humanisasi perempuan; harga diri, perlindungan, kebebasan, dan hak-hak perempuan sebagai individu. Penutup Dari eksplorasi pustaka terhadap karya-karya monumental Syafi’i, dapat disimpulkan beberapa hal berikut; Pertama, nilai-nilai humanistik perempuan dalam hukum kehartabendaan, meliputi; (1) Persamaan hak dan kebebasan bertransaksi (‘ahliyah al-tasarruf) antara perempuan dan laki-laki, baik dalam syarat, khiyar, maupun akad jual-beli. (2) Peluang usaha ekonomi perempuan dalam konteks ketidakwajiban salat jumat, berati memberi peluang lebih panjang baginya untuk melakukan transaksi ekonomi. (3) Perempuan berhak sepenuhnya untuk mengelola, mengorganisir dan menthasarrufkan harta benda yang dimilikinya. Kedua, nilai humanistik perempuan dalam hukum Kenegaraan, meliputi persoalan ekonomi dalam kelindannya dengan konversi agama dan relasi sosial dalam setting politik, sebagaimana elaborasi berikut ini; (1) jaminan ekonomi bagi perempuan non-muslimah yang masuk Islam/ dhimmiyah, selain pemeluk Kristen, Yahudi dan ahl kitab yang masuk Islam dalam keadaan hamil, berhak memperoleh jaminan nafkah sampai melahirkan, jika menyusui, berhak mendapatkan upah penyusuan. (2) perempuan nasraniyah yang masuk Islam setelah disenggamai oleh suaminya, berhak memperoleh mahar. Apabila dia belum memperoleh maharnya, maka ia berhak untuk memintanya dari suaminya; baik si suami telah masuk Islam atau belum, baik diminta secara langsung maupun melalui advokasi pemerintah Islam. (3) Dispensasi sanksi hukum dan konsekuensi ekonomis bagi perempuan yang berkonversi keluar Islam/ murtaddah. Syafi’i menyatakan bahwa jika perempuan tersebut orang yang merdeka ia hanya dipenjara, jika ia seorang budak, maka sanksi hukumnya adalah mengabdi kepada masyarakat dimana ia hidup, dan mereka diperintahkan untuk tetap memberikan upah, menurut ketentuan Islam. berbeda laki-laki, maka ia harus dibunuh dengan dakwaan apostasi, kecuali jika ia bertobat, dan kembali kepada Islam. Ketiga, nilai humanitas perempuan dalam hukum perkawinan, meliputi (1) Dalam hal khitbah/pertunangan, Syafi’i memberikan jaminan dispensasi kepada perempuan untuk menyatakan penilaian secara terbuka (menolak-menerima) calon suaminya. Bahkan, Syafi’i mengagas bahwa al-mar’ah al-rasyidah, berhak menentukan suami dan menikahkan dirinya sendiri. (2) Mahr merupakan identitas penghargaan suami terhadap kehormatan isterinya, sesuai dengan kemampuannya dan kerelaan isteri-isterinya, selanjutnya Mahr merupakan “hak-milik” penuh bagi isteri. (3) Hak memperoleh nafkah lahir-batin dari suami sebagai kepala keluarga. (4) Hak diperlakukan secara baik dan adil dalam pemenuhan kebutuhan fisik, materiil, maupun batin. (5) Hak untuk mengajukan gugatan cerai/khulu’ di muka hakim, dengan menunjukkan beberapa bukti yang dapat dibenarkan. ________________________________________ [1]Fazlur Rahman, Islam, Second Edition, (Chicago: University of Chicago Press, 1988), h. 232-234. [2]Ibid., h. 369. [3]Dessouki, “Islamic Modernism”, dalam Eliade, The Encyclopedia…, h. 16. [4][4]Anonymoust, “Presidential Elections, Political Parties; Islam; Voter Behaviour; Social Change” dalam Islam and Ballot Box, Economist Journal, vol 343, 31 Mei 1997, h. 41-42. Khatami juga mempermudah sensor, mengijinkan beberapa publikasi luar negeri dan pembuatan film. Kesemuanya itu berada dalam komposisi kampanyenya untuk hak-hak manusia, kebebasan personal, dan aturan hukum. Lihat juga Barbara Smith, “Islam; Human Rights; Law Enforcement; Social Conditions and Trends” dalam Bully Boys at Work, Economist Journal, vol. 342, 18 Juni 1997, h. 8-9. Perjuangan tentang kesetaraan pria dan wanita menyeiringi tahun-tahun awal revolusi Islam di Iran. [5]George Melloan, “Foreign Policy; Human Right; Religion” dalam Who’s Charge of Human Right These Days?, Wall Street Journal, 12 Mei 1998, h. 23, [6]Anonymous, “Presidents; Political Behaviour” dalam Getting There, Economist Journal, vol. 340, 21 September 1996, h. 41. [7]Hugh Pope, “Civil War: Islam; Economic Conditions” dalam Reality Check: Afghanistan Taliban, For Better op Eorse, Seems There to Stay, Wall Street Journal, 3 September 1998, h. 1. [8]Wahbah Zuhaili, Al-Qur’an: Paradigma Hukum dan Peradaban, terj. M. Lugman Hakiem dan M. Fuad Hariri (Surabaya: Risalah Gusti, 1996), h. 180. Zuhaili mereferensi pada Al-Qur’an, surat al-Ahzab: 35. [9]Syafiq Hasyim (ed.), Menakar “Harga” Perempuan: Eksplorasi Lanjut atas Hak-hak Perempuan dalam Islam, (Bandung: Mizan, 1996), h. 6. Tulisan ini menampilkan analisis-kritis interaksi-empirik perspektif teologi, fiqh dan etika dengan perspektif budaya, sosiologis, dan hukum, di Indonesia, Mesir dan Asia Tenggara. [10]Mustafa Abdul Raziq menjelaskan bahwa ilmu usul fiqh adalah ilmu filsafat hukum Islam. Filsafat hukum Islam tidak sama dengan hikmah hukum Islam. Meskipun demikian, sebagai pengayaan wawasan untuk analisis, ada sebagian ulama yang berpandangan bahwa filsafat hukum Islam adalah hikmah hukum Islam. Cros-cek Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: Logos, 1997), h. 13-14. [11]Djamil menjelaskan bahwa filsafat hukum Islam adalah pengetahuan tentang hakekat, rahasia, dan tujuan hukum Islam, baik yang menyangkut materi maupun proses penetapannya. Sedangkan tujuan shari’ah sebagai hukum Alloh di muka bumi adalah menegakkan kemaslahatan, kedamaian, dan kebahagiaan umat manusia. Ibid., h. 14, 7. [12]Muhammad Khalid Mas’ud, Filsafat Hukum Islam dan Perubahan Sosial, terj. Yudian W. Asmin, (Surabaya: Al-Ikhlas, 1995). Tulisan ini mengangkat konsep maslahah Abu Ishaq al-Shatibi (w. 780 H./1388). Konsep ini dikembangkan sebagai ciri khas fundamental bagi teori hukum Islam yang adaptif dengan perubahan sosial. Dalam al-Muwafaqatnya, al-Shatibi menyajikan doktrin Maqasid al-Shari’ah yang berisi eksposisi berbagai aspek konsep maslahah. [13]Majid Khadduri, “al-Shafi’i” dalam Mircea Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion, vol. 13 (New York: Macmillan Publishing Company, 1993), al-Imam al-Shafi’i, (Beirut-Libanon: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1992), h. 5; bahwa masa hidupnya adalah tahun 150-204 H/767-816 M. tahun kelahirannya bersamaan dengan wafatnya Imam Abu Hanifah. [14]Khadduri, “Al-Shafi’i…, h. 195; Mu’ti, Al-Imam Al-Shafi’i, h. 5-6. [15]Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman bin Abi Bakr al-Suyuti, Uqud al-Zabarjad ‘ala Musnad al-Imam Ahmad, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1987), h. 6. [16]Khaddari, “Al-Shafi’i…”, h. 195. [17]Mu’ti, al-Imam al-Shafi’I, h. 5, al-Suyudi, Uqud al-Zabarjad, h. 6. [18]Khaddari, “al-Shafi’i, h. 195. [19]Para penulis berbeda pendapat dalam hal ini; sebagian diantara mereka mengemukakan bahwa dia pergi ke Syria dan Hijaz dan kembali ke Iraq tahun 810; sebagian lainnya tidak menyebutkan kunjungannya ke Hijaz, yang mereportasi bahwa dia tinggal di Iraq pada tahun 814 dan pergi ke Mesir setelah berhenti di Syria. Di Mesir, al-Imam al-Shafi’i memperkokoh posisinya dan membangun mazhabnya. Hingga suatu ketika dia diserang oleh para mazhab Maliki, terluka serius dan meninggal dunia beberapa hari kemudian. Ibid., h. 195-196. [20]Al-Jundi, al-Imam al-Shafi’i Nasir al-Sunnah wa Wadi’ al-Usul, (Kairo-Mesir: Dar al-Kaib al-‘Arabi, 1966); Moenawar Chalil, Biografi Empat Serangkai Imam Mazhab, (Jakarta: Bulan Bintang, 1955), h. 207. [21]W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology : An Estended Survey, (Edinburgh : Edinburgh University Press, 1985), 58; Cyril Glasse. The Concise Encyclopedia of Islam, (San Francisco : Harper Collins Publisher, 1991), 170-171; dan G.E. von Gruneboum, Classical Islam : A History 600 A.D.-1258 A.D., (Chicago : Aldine Publishing, 1970), 90-92; H.A.R. Gibb, at.al. The Encyclopaedia of Islam, Vol. 1, (Leiden : E.J. Brill; London : Luzac & Co., 1960), 272. [22]Al-Jundi, al-Qur’an wa al-Manhaj al-‘Ilmi al-ma’asir, (Kairo-Mesir Dar al-Ma’arif, 1984), 255. [23]Kitab ini merupakan hasil transkrip kuliahnya yang dilakukan oleh para pengikut terkemukanya, terutama al-Rabi’ bin Sulayman al-Muradi (w. 880), al-Buwayti (w. 845), dan al-Muzani, (w. 877), dan dikoreksi oleh al-Shafi’i ketika transkrip itu disampaikan kepadanya. Semua pengikutnya di Mesir responsibel terhadap buku-buku yang telah sampai kepada mereka; apakah transkrip itu disalin atau didiktat dari tulisan aslinya. [24]Secara orisinal kitab ini ditulis di Iraq, jauh sebelum ia menetap di Mesir, akan tetapi direvisi dan ditulis kembali setelah ia meninggalkan Iraq, dan juga didiktat dan dibentuk tulisan oleh para pengikutnya. [25]Khadduri, “al-Shafi’i”, 196 : lihat juga Ahmed Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence, (Delhi : Adam Publisher and Distributors, 1994), v, xv. [26]Chalil, Biografi….. 242. [27]Kitab ini berisi pembelaan Shafi’i terhadap sunnah Nabi Muhammad SAW. [28]Kitab ini berisi kritik Shafi’i terhadap para ulama di Baghdad (Iraq) yang menggunakan metode istihsan, terutama Hanafi. Beliau menyatakan “man istahsana fa qad syara’a, kama anna man istashlaha fa qad syara’a aidhan, (barang siapa yang beristihshan maka ia seperti membuat hukum, begitu juga barang siapa yang beristishlah berarti membuat hukum juga). [29]Kitab ini mengulas tentang argumentasi, sanggahan, pertahanan Shafi’i terhadap tuduhan dan serangan al-Imam Muhammad bin Hasan kedua ulama Madinah, pengikut madzhab Maliky. [30]Kitab ini berisi pembelaan Shafi’i terhadap al-Imam al-Ausha’i (88-150 H.), seorang ahli hadith dan termasuk ulama hadith terkemuka pada masa sebelum dia dilahirkan. [31]Ibid., 243-244. [32]Al-Mu’ti, al-Imam al-Shafi’i, 47. [33] Chalil, Biografi…., 243. Selain kitab ini, karya-karya lain Shafi’i yang tanpa identitas penyusunnya, tidak dilengkapinya dengan informasi penyusun; apakah disusun oleh Shafi’i sendiri atau oleh orang lain. [34] Qaul qadim bertumpu pada karya al-Hujjah, dituangkannya di Baghdad, yang lebih dekat pada karakter aliran ahl hadith (golongan tradisionalis), mempunyai maksud utama sebagai penolakan terhadap aliran ahl ra’y (golongan rasionalis). [35] Kemudian, ketika ia berada di Mesir, beberapa murid al-Imam Malik mengunjunginya. Hingga, ketika ia mencanangkan qaul jadid melalui beberapa karya yang dimaksudkannya sebagai penolakan terhadap mazhab al-Imam Malik, mereka mengingkari pandangannya dan mencelakai dirinya. Lebih lanjut lihat dalam Mu’ti, al-Imam al-Shafi’i, 46-47. [36]Chalil, Biografi…, 246; Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, Bagian Pertama (Jakarta: Logos, 1997), 116. [37]Majid Khadduri, “Al-Shafi’i dalam Mircea Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion, vol. 13 (New York: Macmillan Publishing Company, 1993), 195-196. Al-Shafi’i, dalam studi dan produksi hukum Islam di Makkah, Madina, dan Baghdad. Kemudian investigasi fikihnya dilanjutkan ke Shiria, Hijaz dan Mesir. Lihat juga Auddin Nata, Metodologi Studi Islam (Jakarta : Raja Grafindo Persada, 1998), 255. [38]Ibid., 196, 198. Dijelaskan oleh Khadduri bahwa kitab al-Umm terdiri dari 7 volume, diedit oleh Ibn Jama’ah, (Kairo, 1904-108). Pada terbitan yang peneliti dapati dari editan Shakir (Beirut-Libanon : Dar al-Fikr, 1990), al-Umm terdiri dari 8 juz yang dikemas kedalam 5 jilid. [39]Di antara karya yang membahas Qaulan Imma Al-Shafi’i adalah tulisan Ahmad Nahrawi ‘Abd al-Salam, al-Imam al-Shafi’i fi madhabih al-Qadim wa al-Jadid (1988). [40]‘Abd al-Wahhab Khallaf ‘Ilm Usul al-Fiqh, (Kuwait : Dar al-Qalam, 1977), 32-33 :Wahbah al Zulaili, Usul al-Fiqh al-Islami, (Damshiq : Dar al-Fikr, 1986), 438-439. [41]Dalam perspektif ushul fiqih, ketujuh bidang di atas termasuk dalam wilayah antar sesama manusia, apakah sebagai individu maupun sebagai anggota masyarakat. Ini merupakan hukum ketiga yang terdapat dalam Al-Qur’an. Lebih lanjut, lihat Khallaf, ‘Ilm Usul al-Fiqh, 32; al-Zuhaili, Usul al-Fiqh …., 438. [42]Berkenaan dengan kekerabatan yang mengatur hubungan suami-istri, antar kerabat, dan kewarisan (terdapat 70 ayat dalam Al-Qur’an); [43]Berkenaan dengan perbuatan antar individu, yang meliputi jual-beli, gadai, agunan, perseroan, yang bertujuan untuk mengatur hubungan kehormatan antar individu dan melindungi hak seseorang (terdapat 70 ayat). [44]Berkenaan dengan kejahatan dan sanksi hukumnya, dan bertujuan untuk melindungi kehidupan manusia, hartanya, dan hak-haknya, dan untuk membatasi hubungan antara terpidana dengan pemidana dan masyarakat (terdapat 30 ayat) [45]Berkenaan dengan proses peradilan, keputusan, kesaksian, dan sumpah, bertujuan untuk mengatur tindakan-tindakan agar tercipta keadilan dan bertujuan untuk menjamin kelangsungan kehidupan manusia (terdapat 13 ayat) [46]Berkenaan dengan tata cara hukum dan sumber-sumbernya; bertujuan untuk membatasi hubungan antara pemerintah dan dan pernyataan hak-hak individu dan masyarakat (terdapat 10 ayat) [47]Hukum mengenai relasi antara negara dan warganya, juga dengan negara-negara lain; berkenaan dengan (a) hubungan pemerinta Islam dengan negara-negara lain, yakni undang-undang (qanun) umum kenegaraan, (b) hal-ihwal selain muslim yang berada dalam sistem pemerintahan Islam, yakni undang-undang khusus kenegaraan, bertujuan untuk membatasi hubungan pemerintahan Islam dengan negara-negara lain dalam perdamaian dan peperangan dan membatasi hubungan masyarakat Islam dengan masyarakat lainnya dalam negara Islam, termasuk di dalamnya juga mengatur tentang suaka dan extradisi politik (terdapat 25 ayat) [48]Berkenaan dengan hak-hak kehartaan individu dan pertanggungjawaban dalam pengaturan harta, serta hak-hak negara dan kewajiban-kewajibannya, bermaksud untuk mengatur hubungan kehartaan antara orang kaya dan miskin, antara negara dan individu (terdapat 10 ayat). [49]Ann Elizabeth Mayer, “Islamic Law : Shari’ah”, dalam Mirca Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion, vol. 7, (New York : Macmilan Publishing Company, 1993), 434-435. Lihat juga Zuhaili, al-Fiqh al-Islam wa Adillatuh, Juz, I, (Damshiq : Dar al-Fikr, 1996), 36. [50]Moenawar Chalil, Biografi Empat Serangkai Imam Mazhab, (Jakarta Bulan Bintang, 1955), 207. [51]‘Abd al-Halim al-Jundi, Al-Imam al-Shafi’i Nasir al-Sunnah wa Wadi’. [52]Al-Shafi’i, al-Umm, juz 3; dilanjutkan pada juz 4, 3-62. Peluang yang sama antara wanita dan laki-laki dibidang ekonomi ini berbeda dengan kebebasannya dalam nikah. Antara wanita dan laki-laki dalam ahliyah al-nikah memiliki kebebasan yang berbeda, meskipun nilai humanistiknya tetap dapat ditemui di dalamnya. [53]Ibid., juz 1, 218. [54]Ibid., 224. [55]Al-Qur’an, 62 (al-Jumu’ah) : 9. Di sini Allah berfirman : “ya ayyuha alladhin amanu idha nudiya li al-salat min yawm al-jum’ah fa as’aw ila dhikr Allah wa dharu al-bay’, dhalikum khair lakum in kuntum ta’lamun”. [56]Shafi’i, al-Umm, juz I, 218. Nabi bersabda: “tajib al-jum’ah ‘alakuli muslimin illa imra’ah aw sabiya aw mamluk”. Hadith ini diriwayatkan oleh Shafi’i, dari Ibrahim bin Muhammad, dari Salmah bin ‘Abd Allah al-Khatami, dari Muhammad bin Ka’b al-Qurzi, dari pria Bani Wa’il. [57]Untuk istilah ‘hak’, terdapat istilah selevelnya, yaitu beselit (bahasa Jawa) atau semacam ‘skep’ dalam surat keputusan kepegawaian tentang gaji. Sedangkan milik, terwujud apabila hak itu telah diterima secara nyata dari pihak yang berkewajiban untuk memperikan hak tersebut. [58]Ibid., juz 5. 93-94. [59]Ibid., juz 4, 167-311. [60]Ibid., 284. [61]Sebab, apabila hukum Islam telah menetapkan jaminan, sedangkan tiada seorangpun atau satupun pihak yang berkewajiban untuk menanggungnya, maka konsekuensinya diserahkan pada ekonomi negara. Apalagi dia berada dalam kekuasaan dhimmi yang tidak dapat dipastikan tanggungjawabnya atas hak-hak si perempuan karena status baru keagamaannya sebagai muslimah. [62]Ibid., 284-285. [63]Ibid., juz 6, 170. [64]Ibid., 176. [65]Ibid., 181. [66] Nazr dilakukan dengan mata hati dan pikiran untuk mengetahui keadaan kejiwaan dan fisiknya calon jodohnya. Dengan melihat wajah dapat diketahui kepribadiannya, dan dengan melihat telapak tangannya dapat diketahui tingkah laku pekerjaan fisik sekaligus fertilitasnya. [67] ‘Ala tara ‘ann al-mar’ah mustakhaffah law qalat la ankih rajul hatta arah mutajarrid aw hatta akhbarah bi al-fakhishah fa ‘ardah fi al-halayn fa tajarrad laha. Lebih lanjut lihat dalam Al-Shafi’i, al-Umm, jus 5, 39. Dalam hemat penulis kata “la ankih ……hatta” merupakan pernyataan sikap wanita untuk memilih apakah dia setuju atau tidak untuk menerima seorang pria yang hendak melamarnya untuk menjadi suaminya. Di sini wanita memperoleh kebebasan penuh untuk menentukan apa yang terbaik bagi dirinya. [68]Ibid. [69] Perbedaan keduanya adalah, bahwa mahr menjadikan sebab kehalalan untuk melakukan sesuatu, akan tetapi thaman merujuk pada sifat kepemilikan. Misalnya, dengan mahr yang diberikan oleh suami kepada isteri, sang suami dihalalkan untuk memanfaatkan dan menikmati fisik isterinya (misalnya fajr/vagina), tetapi fisik tersebut tidak dapat diserahkan oleh isteri kepada suami, dan suami tidak dapat memilikinya sebagaimana kepemilikan terhadap barang dalam jual beli. [70]Ibid., 70-73. [71]Ibid., 71. [72]Ibid. [73]Ibid., 70. [74]Esposito, Women…., 7, 24. Esposito menyatakan bahwa mahar (dower) dalam tradisi Arab sebelum Islam disebut sadaq, sebagai hadiah dari suami kepada isterinya, ketika diberikan kepada ayah pengantin perempuan. [75]Sejumlah ayat ini adalah Al-Qur’an, 4 (al-Nisa’) : 3, 17, 33; 2 (al-Baqarah) : 228, 233; 65 (al-Talaq) : 6; 33 (al-‘Ahzab) : 50. [76]Al-Shafi’i, al-Umm, juz 5 : 93, 95, 114. [77]Ibid., 94, 114. Hadith ini diriwayatkan oleh Shafi’i dari Sufyan, dari ibn ‘Ajalan, dari Sa’id bin ‘Abi Sa’id, dari ‘Abi Hurayrah. [78]Ibid., 114. Hadith ini diriwayatkan oleh Shafi’i dari Sufyan, dari Hisham bin ‘Urwah, dari ayahnya, dari ‘A’ishah ra. [79]Ibid., 115, 95. [80]Ibid., 98. [81]Ibid., 98. [82]Ibid., 102. [83]Hasan hathout, Revolusi Seksual Perempuan : Obstetri dan Ginekologi dalam Tinjauan Islam, (Bandung : Mizan, 1994), 83. [84]Al-Qur’an, 4 (al-Nisa’) : 18; 2 (al-Baqarah) : 223. [85]Al-Shafi’i, al-Umm, juz 5, 93. [86]Ibid., 101, Hadith ini diriwayatkan oleh Shafi’i dari pamannya, Muhammad bin ‘Ali bin Shafi’, dari ‘Abd Allah bin ‘Ali bin al-Sa’ib, dari ‘Amr bin ‘Uhayhah al-‘Ansari, tentang kasus konsultasi seorang laki-laki mengenai masalah penyetubuhan terhadap isterinya. [87]Ibid., 100-101, 184. [88] Hathout, Revolusi Seksual…., 39. [89] Shafi’i, al-Umm, juz 5, 114; 203-206. [90] Ibid., 118-119. [91]Edith Turner and Pamela R. Frese, “Marriage” dalam Eliade, Mircea ed. The Encyclopedia of Religion, vol. 9. (New York : Macmillan Publishing Company, 1993), 220. Satu bentuk lainnya dalam poligami adalah poliandri, yakni keluarga yang terbentuk dari satu isteri dengan lebih dari satu suami [92]Ibid. [93]al-Shafi’i, al-Umm, juz 5, 214, 215. [94]Karakteristik khul’ berbeda dengan talaq (cerai yang disponsori suami). Shafi’i mengemukakan bahwa jumlah mahar yang harus dikembalikan oleh isteri yang dicerai oleh suaminya adalah sebagian dari maharnya.Ibid., 215. DRS.KH.NADJIB HASSAN KUDUS JAWA TENGAH Saat kami bercengkrama dengan beliau di acara khataman darusan umum pitulasan Al masjidil Aqsha menara kudus 1 september 2010. 1- tentang vaksin meningitis hukumnya suci dan boleh digunakan meskipun pernah bersinggungan dengan najis (enzim babi).menurut katib AM syuriah PBNU : MALIK MADANI Namun karena telah melewati proses yang begitu teliti untuk membahas masalah ini lembaga bahtsul masa’il(LBM) PBNU telah menghadirkan para ulama dan para pakar ahli dari berbagai daerah. 2- Pada tanggal 2 september 2010 pembahasan enzim ini mulai membuahkan hasil ungkap ketua PBNU : KH. RIDLWAN LUBIS dan menghadirkan para ulama’ daerah (PWNU): DRS.KH. NADJIB HASSAN KUDUS.3- pada tanggal 6 september 2010 bahtsul masa’il PBNU menyatakan vaksin meningitis adalah HALAL. 3- mendatangkan pakar yaitu Prof.DR.UMAR KAYAM ANGGARA JENEI Msc (solo 20-8-1950) pendiri TIM(taman Isma’il Marzuki) dan mantan ketua lipi (komisi).juga mendatangkan MUI yang harus bijak menilai halal dan haramnya ENZIM.juga mendatangkan Prof guru besar kimia medicinal organic UGM mengatakan: bahwa enzim itu tidak dimakan oleh bakteri (yang menjadi bibit vaksin).dan enzim porcine bukan murni hanya ekstrak pankreas babi. 4- mendatangkan LIPI(lembaga ilmu pengetahuan Indonesia) menerangkan tentang ENZIM ALFA AMILASE(enzim untuk penggemukan babi).enzim merupakan suatu produk tentang sejumlah proses inaktifasi enzim alfa amilase, lipase, lipoksidase dll. Dan BIOTEKNOLOGI LIPI laporan yang diterima GUSDUR itu merupakan hasil penilitian LIPI. DRS. KH. NADJIB HASSAN KUDUS senin pahing 27 Ramadlan 1431 / 5 september 2010 menuturkan tentang vaksin meningitis dan folio. Beliau sebagai pengurus wilayah NU jawa tengah (PWNU) juga diundang PBNU Jakarta bersama empat pakar farmasi 1.dari farmasi ITS Surabaya 2.farmasi UGM (Prof.Dr Umar). 3.farmasi ITB. 4.farmasi LIPI. Sekaligus mengundang MUI. menjelaskan tentang enzim babi yang dewasa ini rame diberdebatkan. Hasil dari TIM ini yag di motori PBNU memutuskan enzim tersebut adalah suci dan halal. Dengan penjelasan bahwa dalam pembuatan vaksin itu hanya yang luarnya saja yang terbuat memekai keturunan-keturunan bakteri babi dan itu bukan langsung. Dan yang ada di dalam enzim tersebut bahannya suci ,tidak seperti apa yang dikatakan Arab Saudi. Kalau yang dari itali,belgia itu memang penelitiannya HARAM tapi kalau dari afrika atau lainnya itu suci.karena dalamnya dan luarnya hanya bersinggungan saja jadi tidak campur. Sebagai contoh Anak keturuna orang kafir yang makan babi apakah dia harus di sucikan denga cara najis MUGHOLLADLOH? Kan tidak khan itu misalnya. MUJALASAH DRS.KH. NADJIB HASSAN KUDUS Malam senin pahing 27 Ramadlan 1431 H/ 6 september 2010 TU Soal : Yi saya punya masalah antik ,keluarga Nabi / maqam zakat yang tidak boleh menerima zakat itu dulu apa sekarang?....kalau minta zakat bagaimana…..? NB: Pertanyaan ini sempat tidak langsung dijawab karena sibuknya menghadapi persiapan pembacaan tanya jawab di acara darusan 17 an kalaupun dijawab , saya pun akan meminta penjelasan tentang sifat atau dzat zakat yang tidak boleh atau haram . Sifat dalam arti : menerima tapi tidak makan Dzat dalam arti : Tidak menerima tapi makan sesuatu asalnya dari zakat(tidak langsung). Karena ada penjelasan kalau ada ALUNNABI minta ZAKAT atas nama fakir miskin berilah atas nama SHODAQAH . Soal : Apa mbah yai (KH.Sya’roni) termasuk mauidhohnya sebagai profesi yang wajib keluar zakatnya ? Jawab : Tidak ! Karena TANPA TARIF Kalau seprti KH. Zainuddin ,Jefri Al Bukhari Dll itu memang sebagai profesi yang harus di zakati. Soal : Kalau mbah2 yai mungkin katakanlah tidak sebagai profesi tapi khan di manajemen oleh orang lain terkadang ada tarifnya ? Jawab : Menurut aku tetap tidak sebagai profesi ,tapi memang sulit ini harus dikembalikan kepada diri masing-masing. Keterangan-Keterangan Beliau: a)Dijawa timur ada salah satu pesantren yang membolehkan tidak JUM’ATAN alasan udzur kerja perusahaan. ITU TIDAK DIBENARKAN b)Sholat JUMU’AH BUKAN JUM’AT ini pernah dikatakan mbah KH. Turaichan adjhuri dengan dalil Al Qur’an من يوم الجمعة cara jawa JEMUAH, “ Dalam hati saya bicara “ dalam tahrir syakh zakariyya al anshari boleh jumuah boleh jum’ah”. c)nyetel TIP/speker kurang baik alasan kurang siap itu juga tidak professional. Terus saya mengkritik ‘ kalau begitu jangan dibayar yi tukang sound sistemnya ha ha ha ……..saya memberi masukan tentag pengunjung 17 an yang wanita (ibu2).dan adanya radio fm untuk meliput acara tapi beliau menjawab bahwa pemancarnya yang sulit….saya sempat dimintai aktif dalam munadlarah menara kudus alasanku belum bisa karena barengan waktu ngajar di Qudsiyyah .nanti tak pikir2 dulu yi……. Pada pagi harinya 7 september 2010 saya sempat bertanya lewat sms 0817294973 (KH. Nadjib Hassan) Soal : assalamualaikum yi….mau tanya waqi’ah ammah deskripsi masalah : perempuan masa iddah menjadi karyawan sukun /jarum hanya diberi waktu sepeken selebihnya akan di pecat, terus dia ikut aturan pabrik apakah dia termasuk udzur yang memperbolehkan keluar rumah dengan alasan menyelamatkan harta dan menghidupi keluarga? Matur suwun yi seperti asilah tadi malam no 24 hal 33 (Nur amin) Jawab : Kalau memeng demikian, dia boleh keluar rumah sebatas pekerjaan pokok. NB : pertanyaan ini sempat saya tanyakan kepada KH. Ahmad Asnawi dan beliau menjawab YA, ya itu boleh apa ga’ boleh ? ya boleh. Apakah sebenarnya peran agama di dunia ini? Apapula kontribusi positif bagi kemanusiaan?. Tampaknya pertanyaan semacam ini dalam filsafat agama belum terjawab secara tuntas. Karena kenyataanya secara operasional, manusia sebagai pemeluk agama, justru terjatuh pada jargon-jargon luaran yang diidentifikasi sebagai agama, sekaligus merebutkan perlambang kebenaran agama ini. Agama kemudian menjadi hal-hal yang harus dibenarkan secara simbolik dan menjatuhkannya ke dalam pergumulan dengan tindakan-tindakan frontalnya. Tak pelak orang justru ngeri, ketika berbicara makna agama dan menghindari debat tentang kebenaran agama. Pertanyaannya kemudian adalah kemanakah agama yang dulu merupakan tempat berteduh terakhir bagi kenestapaan manusia dan tempat menyandarkan kerinduan pada perdamaian ini? Tak dapat dipungkiri, salah satu fungsi agama adalah sistem atur nilai dalam kehidupan manusia, yang di dalamnya berisi aturan tindakan dan sikap, baik berhubungan dengan persoalan kemanusiaan (horisontal) maupun tindak dalam kepercayaan kepada penciptanya (vertikal). Dalam Islam sistem atur nilai ini kemudian diformulasikan dalam bentuk formalnya yang terpatri dalam berbagai kitab fikih dengan beragam alirannya. Di Indonesia sendiri, secara umum menganut pada empat aliran fikih utama yakni; Syafii, Hambali, Maliki dan Hanafi. Masing-masing fikih ini mempunyai karakter berbeda dalam menformulasikan hukum Islam ke dalam ranah operasional. Imam Syafi’i akan lebih moderat dari pada Imam Hambali, ataupun Imam Maliki yang secara nyata lebih rasional dari pada imam Hanafi. Perbedaan formulasi ini terkait erat dengan keilmuan dan setting sosial di mana para imam Madzhab ini hidup dan menformulasikan fikih mereka. Namun pertanyaannya kemudian, kenapa selama ini fikih masih dicitrakan sebagai seperangkat aturan normatif yang rigid?. Mengapa perbedaan fikih dari para imam Madzab ini tidak cukup sebagai contoh bagaimana normatifitas hukum Islam dapat beralih, berkembang juga berubah sesuai dengan berbagai bentuk masyarakat yang ada. Pun Imam Syafi’i pernah mengkodifikasi dua kitab fikihnya; qaul kadim dan qaul jadid sebagai bentuk penyesuaian tempat dan keadaan yang berlainan. Di dalam diskursus fikih, dikenal sebuah kaedah “taqhayuru al-Ahkam bi taqhayiri al-Azlam” (Hukum itu berubah sesuai dengan perubahan zamannya). Sebaliknya, akan menghasilkan kekakuan pandang bagi pemeluknya bila menganggap bahwa normatifitas Islam adalah aturan mati yang harus terpatri seperti apa adanya ketika ajaran ini hadir di masyarakat masa lampau. Hal ini sama dengan menghakimi ‘haram’ terhadap perkembangan pemikiran kemanusiaan. Bukankah fenomena kemanusiaan selalu berkembang sesuai dengan perkembangan zaman dan kedewasaan pemikiran mereka? Menghadirkan agama sebagai seperangkat kekakuan normatif akan menghilangkan peran konstruktifnya bagi kemanusiaan. Jika demikian adanya, tidak ada jaminan agama akan sanggup bertahan lama. Agama lambat laun akan ditingkalkan pemeluknya. Karena manusia masa depan akan beralih pada nilai-nilai Universal lain, yang lebih bisa dijadikan rujukan. Persoalan besar umat Islam saat ini adalah mengembalikan Agama Islam ke dalam seperangkat aturan normatif universalnya, yang mampu mengukuhkan umatnya dalam membina dan mensejahterakaan umat manusia dan lingkungan yang ditempatinya. Umat Islam harus mampu mengembalikan agama Islam pada spirit awal penurunannya, yakni sebagai counter terhadap kebobrokan kemanusiaan dan kerusakan yang ditimbulkannya. Ajaran etis Islam dalam hal ini bukanlah ‘menghakimi’ kekeliruan yang ada, tetapi melakukan konsolidasi ke dalam, dan melakukan persuasi penyadaran secara simultan kepada semua pihak. Inilah yang dapat dicontoh langsung dari seorang manusia pilihan, Muhammad saw, dengan lebih memilih menerima hinaan dari penduduk Mekkah dari pada membalas kebodohan dan ketidaktahuan mereka. Etika Damai Dalam Agama Semua agama tentunya mempunyai konsern terhadap aspirasi atau keinginan pemeluknya. Agama adalah cawan harapan dan juga tujuan yang dicita-citakan oleh setiap manusia. Dalam beragama, penganut agama punya rasa keinginan untuk mengetahui apa yang terjadi nanti (kejadian alam, kecelakaan, kematian dll.), mereka juga punya keinginan untuk mengekspresikan hubungannya dengan Tuhan (ibadah dan kegiatan ritual keagamaan lainnya), dan pada akhirnya mereka semua menginginkan reward atau tujuan yang akan dicapai setelah melakukan semua aturan dan norma yang ada (surga ataupun neraka). Aturan dan norma-norma yang ada dalam agama ini akan berhasil jika semua pengikutnya menjalankannya. Untuk itu, agama memerlukan satu etika (ethos) yang kemudian bisa menumbuhkan kesadaran bagi pengikut agama guna menaati semua aturan yang ada. Etika dalam agama juga berfungsi sebagai rasionalisasi suatu agama kepada penganutnya. Pula, etika memberikan legitimasi bagi peraturan agama sehingga dapat dijalankan oleh penganutnya. Mak Weber berpendapat bahwa etika agama mempunyai pengaruh yang sangat signifikan, penganut agama akan merasa berdosa jika tidak mengerjakan aturan dalam suatu agama (konsep kewajiban). Etika sendiri secara luas bermakna mencabang -namun tidak bisa dipisahkan satu dengan yang lainnya, yakni pertama etika yang bermakna keharusan beragama yang menitik beratkan pada pelaksanaan kewajiban-kewajiban beragama. Konsep ini dalam filsafat etika dikenal dengan konsep etika deontologi. Etika deontologi dalam beragama ini tidak bisa berjalan dan akan timpang tanpa etika keduanya yakni etika teleologis. Etika teleologis dalam beragama adalah memperoleh kebaikan, mengamalkan kebaikan sebagai wujud dan tujuan dari seorang pemeluk agama melaksanakan kewajibannya kepada Tuhannya. Inilah yang dikatakan dalam Islam mengapa “Shalat mampu mencegah dari berlaku keji dan mungkar”. Karena tujuan Shalat dalam Islam tidak sekedar taat kepada agama (saleh personal), tetapi tujuan di baliknya adalah tumbuhnya kesadar bertindak baik kepada sesama (saleh sosial). Dua etika ini berujung pada satu muara yakni, bertindak baik terhadap sesama adalah cerminan dari ketaatan formal (menjalankan kewajiban) dalam beragama. Menjalankan kedua etika agama inilah yang dapat menghantarkan setiap pemeluknya untuk mendapatkan perolehan tertinggi sebagai hasil penghambaan mereka, yakni keselamatan setelah di dunia ini. Daya tawar ini hanya bisa diperoleh dalam agama dan menjadikan agama sebagai satu-satunya pilihan di tengah berbagai ideologi dan pilihan jalan hidup yang ansich berbicara tentang ke disinian (dunia) saja. Agamalah satu-satunya pilihan yang mempunyai aturan dan sistem yang compatible (cocok) dengan karakter manusia. Agama sebagai sistem sosial mengakomodasi semua level kebutuhan manusia yang meliputi dimensi emperis, rasional dan intuitif manusia. Mustatho’ Alumnus UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan IAIN Sunan Ampel Surabaya. Email. tatok.m@gmail.com, blog. http//www.mustathok.blogspot.com Apakah sebenarnya peran agama di dunia ini? Apapula kontribusi positif bagi kemanusiaan?. Tampaknya pertanyaan semacam ini dalam filsafat agama belum terjawab secara tuntas. Karena kenyataanya secara operasional, manusia sebagai pemeluk agama, justru terjatuh pada jargon-jargon luaran yang diidentifikasi sebagai agama, sekaligus merebutkan perlambang kebenaran agama ini. Agama kemudian menjadi hal-hal yang harus dibenarkan secara simbolik dan menjatuhkannya ke dalam pergumulan dengan tindakan-tindakan frontalnya. Tak pelak orang justru ngeri, ketika berbicara makna agama dan menghindari debat tentang kebenaran agama. Pertanyaannya kemudian adalah kemanakah agama yang dulu merupakan tempat berteduh terakhir bagi kenestapaan manusia dan tempat menyandarkan kerinduan pada perdamaian ini? Tak dapat dipungkiri, salah satu fungsi agama adalah sistem atur nilai dalam kehidupan manusia, yang di dalamnya berisi aturan tindakan dan sikap, baik berhubungan dengan persoalan kemanusiaan (horisontal) maupun tindak dalam kepercayaan kepada penciptanya (vertikal). Dalam Islam sistem atur nilai ini kemudian diformulasikan dalam bentuk formalnya yang terpatri dalam berbagai kitab fikih dengan beragam alirannya. Di Indonesia sendiri, secara umum menganut pada empat aliran fikih utama yakni; Syafii, Hambali, Maliki dan Hanafi. Masing-masing fikih ini mempunyai karakter berbeda dalam menformulasikan hukum Islam ke dalam ranah operasional. Imam Syafi’i akan lebih moderat dari pada Imam Hambali, ataupun Imam Maliki yang secara nyata lebih rasional dari pada imam Hanafi. Perbedaan formulasi ini terkait erat dengan keilmuan dan setting sosial di mana para imam Madzhab ini hidup dan menformulasikan fikih mereka. Namun pertanyaannya kemudian, kenapa selama ini fikih masih dicitrakan sebagai seperangkat aturan normatif yang rigid?. Mengapa perbedaan fikih dari para imam Madzab ini tidak cukup sebagai contoh bagaimana normatifitas hukum Islam dapat beralih, berkembang juga berubah sesuai dengan berbagai bentuk masyarakat yang ada. Pun Imam Syafi’i pernah mengkodifikasi dua kitab fikihnya; qaul kadim dan qaul jadid sebagai bentuk penyesuaian tempat dan keadaan yang berlainan. Di dalam diskursus fikih, dikenal sebuah kaedah “taqhayuru al-Ahkam bi taqhayiri al-Azlam” (Hukum itu berubah sesuai dengan perubahan zamannya). Sebaliknya, akan menghasilkan kekakuan pandang bagi pemeluknya bila menganggap bahwa normatifitas Islam adalah aturan mati yang harus terpatri seperti apa adanya ketika ajaran ini hadir di masyarakat masa lampau. Hal ini sama dengan menghakimi ‘haram’ terhadap perkembangan pemikiran kemanusiaan. Bukankah fenomena kemanusiaan selalu berkembang sesuai dengan perkembangan zaman dan kedewasaan pemikiran mereka? Menghadirkan agama sebagai seperangkat kekakuan normatif akan menghilangkan peran konstruktifnya bagi kemanusiaan. Jika demikian adanya, tidak ada jaminan agama akan sanggup bertahan lama. Agama lambat laun akan ditingkalkan pemeluknya. Karena manusia masa depan akan beralih pada nilai-nilai Universal lain, yang lebih bisa dijadikan rujukan. Persoalan besar umat Islam saat ini adalah mengembalikan Agama Islam ke dalam seperangkat aturan normatif universalnya, yang mampu mengukuhkan umatnya dalam membina dan mensejahterakaan umat manusia dan lingkungan yang ditempatinya. Umat Islam harus mampu mengembalikan agama Islam pada spirit awal penurunannya, yakni sebagai counter terhadap kebobrokan kemanusiaan dan kerusakan yang ditimbulkannya. Ajaran etis Islam dalam hal ini bukanlah ‘menghakimi’ kekeliruan yang ada, tetapi melakukan konsolidasi ke dalam, dan melakukan persuasi penyadaran secara simultan kepada semua pihak. Inilah yang dapat dicontoh langsung dari seorang manusia pilihan, Muhammad saw, dengan lebih memilih menerima hinaan dari penduduk Mekkah dari pada membalas kebodohan dan ketidaktahuan mereka. Etika Damai Dalam Agama Semua agama tentunya mempunyai konsern terhadap aspirasi atau keinginan pemeluknya. Agama adalah cawan harapan dan juga tujuan yang dicita-citakan oleh setiap manusia. Dalam beragama, penganut agama punya rasa keinginan untuk mengetahui apa yang terjadi nanti (kejadian alam, kecelakaan, kematian dll.), mereka juga punya keinginan untuk mengekspresikan hubungannya dengan Tuhan (ibadah dan kegiatan ritual keagamaan lainnya), dan pada akhirnya mereka semua menginginkan reward atau tujuan yang akan dicapai setelah melakukan semua aturan dan norma yang ada (surga ataupun neraka). Aturan dan norma-norma yang ada dalam agama ini akan berhasil jika semua pengikutnya menjalankannya. Untuk itu, agama memerlukan satu etika (ethos) yang kemudian bisa menumbuhkan kesadaran bagi pengikut agama guna menaati semua aturan yang ada. Etika dalam agama juga berfungsi sebagai rasionalisasi suatu agama kepada penganutnya. Pula, etika memberikan legitimasi bagi peraturan agama sehingga dapat dijalankan oleh penganutnya. Mak Weber berpendapat bahwa etika agama mempunyai pengaruh yang sangat signifikan, penganut agama akan merasa berdosa jika tidak mengerjakan aturan dalam suatu agama (konsep kewajiban). Etika sendiri secara luas bermakna mencabang -namun tidak bisa dipisahkan satu dengan yang lainnya, yakni pertama etika yang bermakna keharusan beragama yang menitik beratkan pada pelaksanaan kewajiban-kewajiban beragama. Konsep ini dalam filsafat etika dikenal dengan konsep etika deontologi. Etika deontologi dalam beragama ini tidak bisa berjalan dan akan timpang tanpa etika keduanya yakni etika teleologis. Etika teleologis dalam beragama adalah memperoleh kebaikan, mengamalkan kebaikan sebagai wujud dan tujuan dari seorang pemeluk agama melaksanakan kewajibannya kepada Tuhannya. Inilah yang dikatakan dalam Islam mengapa “Shalat mampu mencegah dari berlaku keji dan mungkar”. Karena tujuan Shalat dalam Islam tidak sekedar taat kepada agama (saleh personal), tetapi tujuan di baliknya adalah tumbuhnya kesadar bertindak baik kepada sesama (saleh sosial). Dua etika ini berujung pada satu muara yakni, bertindak baik terhadap sesama adalah cerminan dari ketaatan formal (menjalankan kewajiban) dalam beragama. Menjalankan kedua etika agama inilah yang dapat menghantarkan setiap pemeluknya untuk mendapatkan perolehan tertinggi sebagai hasil penghambaan mereka, yakni keselamatan setelah di dunia ini. Daya tawar ini hanya bisa diperoleh dalam agama dan menjadikan agama sebagai satu-satunya pilihan di tengah berbagai ideologi dan pilihan jalan hidup yang ansich berbicara tentang ke disinian (dunia) saja. Agamalah satu-satunya pilihan yang mempunyai aturan dan sistem yang compatible (cocok) dengan karakter manusia. Agama sebagai sistem sosial mengakomodasi semua level kebutuhan manusia yang meliputi dimensi emperis, rasional dan intuitif manusia. Mustatho’ Alumnus UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan IAIN Sunan Ampel Surabaya. Hikmah Meninggalkan Cakap Bohong Kisah Teladan Dalam sebuah hadis yg diriwayatkan oleh Luqman Hakim menceritakan pada suatu hari ada seorang telah datang berjumpa dgn Rasulullah S.A.W. kerana hendak memeluk agama Islam. Sesudah mengucapkan dua kalimah syahadat lelaki itu lalu berkata : “Ya Rasulullah. Sebenarnya hamba ini selalu sahaja berbuat dosa dan payah hendak meninggalkannya.” Maka Rasulullah menjawab : “Mahukah engkau berjanji bahawa engkau sanggup meninggalkan cakap bohong?” “Ya saya berjanji” jawab lelaki itu singkat. Selepas itu dia pun pulanglah ke rumahnya. Menurut riwayat sebelum lelaki itu memeluk agama Islam dia sangat terkenal sebagai seorang yg jahat. Kegemarannya hanyalah mencuri berjudi dan meminum minuman keras. Maka setelah dia memeluk agama Islam dia sedaya upaya utk meninggalkan segala keburukan itu. Sebab itulah dia meminta nasihat dari Rasulullah S.A.W. Dalam perjalanan pulang dari menemui Rasulullah S.A.W. lelaki itu berkata di dalam hatinya : “Berat juga aku hendak meninggalkan apa yg dikehendaki oleh Rasulullah itu.” Maka tiap kali hatinya terdorong untk berbuat jahat hati kecilnya terus mengejek. “Berani engkau berbuat jahat. Apakah jawapan kamu nanti apabila ditanya oleh Rasulullah. Sanggupkah engkau berbohong kepadanya” bisik hati kecil. Setiap kali dia berniat hendak berbuat jahat maka dia teringat segala pesan Rasulullah S.A.W. dan tiap kali pulalah hatinya berkata : “Kalau aku berbohong kepada Rasulullah bererti aku telah mengkhianati janjiku padanya. Sebaliknya jika aku bercakap benar bererti aku akan menerima hukuman sebagai orang Islam. Oh Tuhan..sesungguhnya di dalam pesanan Rasulullah itu terkandung sebuah hikmah yg sangat berharga.” Setelah dia berjuang dgn hawa nafsunya itu akhirnya lelaki itu berjaya di dalam perjuangannya menentang kehendak nalurinya. Menurut hadis itu lagi sejak dari hari itu bermula babak baru dalam hidupnya. Dia telah berhijrah dari kejahatan kepada kemuliaan hidup seperti yg digariskan oleh Rasulullah S.A.W. Hingga ke akhirnya dia telah berubah menjadi mukmin yg soleh dan mulia. Sekian